САТИПАТТХАНА-СУТТА

с комментариями Чогьяма Трунгпа

 

Чогьям Трунгпа. Аспекты практики – М.: 1994, с. 3-51, по материалам журнала “Гаруда”

 

СОДЕРЖАНИЕ

    Сатипаттхана-сутта

1. Некоторые замечания о традиции внимательности

2. Основания внимательности

3. Внимательность к телу

4. Внимательность к жизни

5. Внимательность к усилиям

6. Внимательность к уму

7. Вопросы и ответы

 

САТИПАТТХАНА-СУТТА

Так я слышал. Однажды Благословенный жил среди на­рода Куру, в Каммасадамме, в городе народа Куру, где нахо­дится базар. Там Благословенный так обратился к бхикку: "Монахи!" - и они ответили Ему: "Достопочтенный господин!" Тогда Благословенный говорил следующим образом:

"Единственный путь существует, о монахи, к очищению всех живых существ, к преодолению горя и скорби, к прекра­щению страдания и печали, к обретению правильного пути, к достижению ниббаны, а именно: четыре основания внима­тельности, каковы же эти четыре?

Находясь на нем, монах живет, созерцая тело в теле, усердный, прозорливый, бдительный, преодолев в этом мире вожделение к нему и печаль; он живет, созерцая чувства в чувствах, усердный, прозорливый и внимательный, преодо­лев в этом мире вожделение к нему и печаль; он живет, созер­цая сознание в сознании, усердный, прозорливый, бдитель­ный, преодолев в этом мире вожделение к нему и печаль; он живет, созерцая объекты ума в объектах ума, усердный, про­зорливый, бдительный; он преодолел вожделение к этому миру и печаль."

1. Созерцание тела: "Как же теперь живет монах, созер­цая тело в теле?

При этом, монахи, монах, удалившись в лес, к под­ножью дерева или в пустое место, садится со скрещенными ногами и выпрямленной спиной, с бдительной внимательно­стью.

Всегда внимательный, он делает вдох; внимательный, он делает выдох. Делая глубокий вдох, он знает: "Я делаю глу­бокий вдох"; делая короткий вдох, он знает: "Я делаю корот­кий вдох"; делая глубокий выдох, он знает: "Я делаю глубокий выдох"; делая короткий выдох, он знает: "Я делаю короткий выдох".

"Ощущая все тело (дыхания), буду я вдыхать", - так уп­ражняется он; "ощущая все тело дыхания, буду я выдыхать", -так упражняется он.

Так живет он, созерцая тело в теле, внутри собственного тела; или живет, созерцая тело в теле снаружи; или живет, созерцая тело в теле внутри и снаружи. Он живет, созерцая фак­торы возникновения в теле; или он живет, созерцая факторы растворения в теле; или он живет, созерцая факторы возник­новения и растворения в теле. Или его внимательность уста­новлена в мысли: "Тело существует!" - до степени, необходи­мой только для знания и внимательности. Независимым жи­вет он в мире, и ни к чему в мире не привязан он. Так, о мо­нахи, живет монах, созерцая тело в теле.

И далее, о монахи, когда идет, знает монах: "Я иду", когда стоит, знает монах: "Я стою", когда сидит, знает он: "Я сижу", когда лежит, знает он: "Я лежу" - и каково всегда его положе­ние, это в точности знает он.

Так живет он, созерцая тело в теле...

И далее, монахи, вот монах идет и возвращается, ясно осознавая то, что делает; он смотрит прямо и в сторону, ясно осознавая то, что делает; сгибается и вытягивается, ясно осознавая то, что делает; носит одеяние и чашу, ясно осозна­вая то, что делает: если ест, пьет, жует и пробует вкус, ясно осознает то, что делает; освобождается от нечистот и мочи, ясно осознавая то, что делает; ходит, стоит, сидит, засыпает, пробуждается, разговаривает и молчит, ясно осознавая то, что делает.

Так живет он, созерцая тело в теле...

И далее, монахи, монах размышляет об этом самом теле от подошв вверх и от кончиков волос вниз, облеченном в ко­жу и наполненном всевозможными нечистотами, думая так: "Вот, в этом теле есть волосы на голове, волосы на теле, зубы, кожа, ногти, кожа, мясо, сухожилия, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, селезенка, легкие, кишки, диафрагма, мякоть, желудок, кал, желчь, слизь, гной, кровь, пот, жир, сле­зы, тканевой сок, слюна, носовая слизь, суставная жидкость, моча".

И вот подобно тому, как если бы открытая с двух сторон корзина была бы наполнена разными зернами - стручковым рисом с гор и с равнины, бобами мугга, бобами маса, зернами кунжута и зернами риса без стручков. Тогда человек с хо­рошим зрением мог бы открыть ее и рассмотреть: "Вот струч­ковый рис с гор и с равнины, вот бобы мугга и маса, а вот зерна кунжута, вот рис без стручков". Точно так же, о монахи, созерцает монах это самое тело от подошв вверх и от кончи­ков волос вниз, обтянутое кожей, наполненное всевозможны­ми нечистотами: "В этом теле волосы на голове... моча".

Так живет он, созерцая тело в теле...

И далее, монахи, монах размышляет об этом самом те­ле, где бы и в каком положении оно ни находилось, в его от­ношении к элементам: "В этом теле существуют элемент зем­ли, элемент воды, элемент огня, элемент ветра".

Так живет он, созерцая тело в теле...

И далее, о монахи, подобно тому, как искусный мясник или его подмастерье зарезал корову и разрубил ее на куски, а затем уселся на перекрестке четырех улиц, - точно так же, о монахи, созерцает монах это самое тело в его соответствую­щем месте и положении по элементам: "В этом теле есть эле­менты земли, воды, огня и ветра".

Так живет он, созерцая тело в теле...

И далее, о монахи, если увидит монах тело, выброшен­ное на погребальное поле через день, два или три дня после смерти, раздувшееся, побледневшее и разлагающееся, тогда прилагает он увиденное к своему собственному телу таким образом: "Истинно, и это мое тело такой же природы, таким же оно станет, и не избежит этой участи".

И далее, о монахи, если монах увидит тело, выброшен­ное на погребальное поле, пожираемое воронами, или стер­вятниками, или коршунами, или собаками, или шакалами, или пожираемое всевозможными червями, - тогда прилагает он увиденное к своему собственному телу таким образом: "Истинно, и это мое тело таково, таким же оно станет, и оно не избежит этой участи".

И далее, о монахи, если монах увидит тело, выброшен­ное на погребальное поле и превратившееся в скелет с остат­ками мяса на нем, с кровью, кости, скрепленные сухожилия­ми... скелет с обрывками мяса, запятнанный кровью, скреп­ленный сухожилиями... скелет, лишенный мяса и крови, удерживаемый сухожилиями, ... превратившееся в кости, не скрепленные одна с другой и разбросанные по всем направлениям - здесь кость руки, там кость ноги, там кость бедра, там кость голени, там кости таза, там кости позвоночника, там череп,... побелевшие кости цвета раковины... кучу костей, лежавших много лет,... истлевшие кости, превратившиеся в пыль, - тогда прилагает он увиденное к своему собственному телу таким образом: "Истинно, и это мое тело такой же при­роды, таким же оно станет, и оно не избежит этой участи". Так живет он, созерцая тело в теле..."

2. Созерцание чувств: "Как же теперь, о монахи, живет монах, созерцая чувства в чувствах?

При этом, монахи, монах, испытывая радостное чувство, знает: "Я испытываю радостное чувство"; испытывая болез­ненное чувство, знает он: "Я испытываю болезненное чувст­во"; испытывая не радостное, не печальное чувство, знает он: "Я испытываю не радостное и не болезненное чувство". Пере­живая приятное мирское чувство, он знает: "Я переживаю приятное мирское чувство"; переживая приятное духовное чувство, знает он: "Я переживаю приятное духовное чувство";

переживая болезненное мирское чувство, он знает: "Я пере­живаю болезненное мирское чувство"; переживая болезнен­ное духовное чувство, знает он: "Я переживаю болезненное духовное чувство"; переживая не приятное и не болезненное мирское чувство, знает он: "Я переживаю не приятное и не бо­лезненное мирское чувство"; переживая не приятное и не бо­лезненное духовное чувство, знает он: "Я переживаю не при­ятное и не болезненное духовное чувство".

Так живет он, созерцая чувства в чувствах внутри собст­венных чувств; или он живет, созерцая чувства в чувствах снаружи; или живет он, созерцая чувства в чувствах внутри и снаружи. Он живет, созерцая факторы возникновения в чув­ствах; или он живет, созерцая факторы растворения в чувст­вах; или он живет, созерцая факторы возникновения и растворения в чувствах. Или его внимательность установлена в мысли: "Чувство существует!" - в той степени, какая необхо­дима только для знания и внимательности. Независимым живет он в мире, и ни к чему в мире не привязан он. Так, о монахи, живет монах, созерцая чувства в чувствах."

3. Созерцание сознания: "Как же, о монахи, живет монах, созерцая сознание в сознании?

При этом, монахи, знает монах о сознании с вожделени­ем как о сознании с вожделением; о сознании без вожделения как о сознании без вожделения; о сознании с ненавистью как о сознании с ненавистью; о сознании без ненависти как о со­знании без ненависти; о сознании с неведеньем как о созна­нии с неведеньем; о сознании без неведенья как о сознании без неведенья; о состоянии связанного сознания как о связан­ном; о состоянии рассеянного сознания как о рассеянном; о развитом состоянии сознания как о развитом; о неразвитом состоянии сознания как о неразвитом; знает он состояние со­знания, которое можно превзойти, как состояние, которое можно превзойти; знает он о непревзойденном состоянии со­знания как о непревзойденном; знает он о сосредоточенном состоянии сознания как о сосредоточенном; знает он о несос­редоточенном состоянии сознания как о несосредоточенном; знает он об освобожденном состоянии сознания как об освобожденным; знает он о неосвобожденном состоянии созна­ния как о неосвобожденном.

Так живет он, созерцая сознание в сознании внутри; или живет он, созерцая сознание в сознании извне; или живет он, созерцая сознание в сознании внутри и извне. Он живет, созерцая в сознании факторы возникновения; или он живет, со­зерцая в сознании факторы растворения; или живет он, со­зерцая в сознании факторы возникновения и растворения. Или его внимательность установлена на мысли: "Сознание существует!" - в той мере, в какой это необходимо лишь для познания и внимательности; независимым живет он в мире, и ни к чему в мире не привязан он. Так, о монахи, живет мо­нах, созерцая сознание в сознании."

4. Созерцание объектов ума: "Как же, о монахи, живет мо­нах, созерцая объекты ума в объектах ума?

При этом, о монахи, живет монах, созерцая объекты ума в объектах ума пяти препятствий.

И как же, о монахи, живет монах, созерцая объекты ума в объектах ума пяти препятствий?

Вот, о монахи, знает монах, если в нем есть чувственное желание: чувственное желание есть во мне. Он знает, если в нем нет никакого чувственного желания: нет во мне чувственного .желания. Как дело доходит до возникновения невозни­кавшего чувственного желания, это также знает он; и как дело доходит до подчинения возникшему чувственному желанию, это также знает он; и как в будущем дело более не доходит до возникновения чувственного желания, которому он подчи­нился, и это также знает он.

Он знает, когда в нем существует ненависть: ненависть существует во мне. Он знает, когда в нем нет ненависти: нет во мне ненависти...

Он знает, когда в нем есть неподвижность и сонливость: неподвижность и сонливость существуют во мне. Он знает, когда в нем нет неподвижности и сонливости: нет во мне неподвижности и сонливости...

Он знает, когда в нем существуют волнения и угрызения совести: волнение и угрызения совести существуют во мне. Он знает, когда в нем нет волнения и угрызений совести: волнений и угрызений совести нет во мне...

Когда существует в нем сомнение, знает он: сомнение су­ществует во мне. Когда нет в нем сомнения, знает он: сомне­ния нет во мне. И как дело доходит до возникновения невозникавшего сомнения, также знает он; как дело доходит до подчинения возникшему сомнению, также знает он; и как сделать, чтобы впредь не возникало сомнение, которому он подчинился, также знает он...

Так, о монахи, находясь в объектах ума, пребывает мо­нах в созерцании объектов ума."

5. Созерцание пяти групп привязанностей: "И далее, о мо­нахи, вот, созерцая объекты ума, находится монах в объектах ума, а именно: в пяти группах привязанностей.

Как же теперь, о монахи, находясь в объектах ума, а именно: в пяти группах привязанностей, пребывает монах в созерцании объектов ума?

Вот, знает монах: таково телесное; таково возникновение телесного, таково угасание телесного; таково чувство; таково возникновение чувства, таково угасание чувства; таково восп­риятие, таково возникновение восприятия, таково угасание восприятия; таковы формы ума, таково возникновение форм ума, таково угасание форм ума; таково сознание, таково воз­никновение сознания, таково угасание сознания.

Так пребывает он внутри объектов ума...

Так, о монахи, находясь в объектах ума, а именно: в пя­ти группах привязанностей, пребывает монах в созерцании объектов ума."

6.Шесть основ чувств: "И далее, о монахи, вот, находясь в объектах ума, а именно в шести основах чувств, пребывает монах в созерцании объектов ума.

Как же теперь, о монахи, находясь в объектах ума, а именно: в шести основах чувств, пребывает монах в созерца­нии объектов ума?

Вот, о монахи, познает этот монах глаз, и познает он объекты зрения; и какие оковы возникают, обусловленные этими двумя, также и это познает он. Как дело доходит до возникновения невозникавших оков, также и это познает он, как дело доходит до подчинения возникшим оковам, также и это познает он, и как впредь более не появляется подчинение оковам, также и это познает он.

Так, находясь внутри объектов ума, пребывает он в со­зерцании объектов ума..."

7.Семь членов просветления: "И далее, о монахи, вот пре­бывает монах в созерцании объектов ума, находясь в объек­тах ума, а именно: в семи членах просветления.

Как же теперь, о монахи, пребывая в созерцании объек­тов ума, находится монах в объектах ума, а именно: в семи членах просветления?

Вот, о монахи, знает этот монах, когда внутри него суще­ствует член просветления внимательность: член просветле­ния внимательность присутствует во мне. Он знает, когда внутри него нет члена просветления - внимательности: член просветления внимательность отсутствует во мне. Как проис­ходит возникновение невозникшего члена просветления -внимательности, также знает он; как происходит развитие и завершение возникшего члена просветления - внимательно­сти, также и это знает он.

Он знает, когда внутри него существует член просветле­ния проникновение в учение... член просветления - энергия,... член просветления - восторг,... член просветления - спокойствие,... член просветления - сосредоточенность,... член просветления -уравновешенность: член просветления - уравнове­шенность присутствует во мне. Как происходит возникнове­ние невозникавшего члена просветления - уравновешенно­сти, и это знает он; как происходит развитие и завершение возникшего члена просветления - уравновешенности, также и это знает он.

Так, находясь внутри объектов ума...

Вот так, о монахи, находясь в объектах ума, пребывает монах в созерцании объектов ума, а именно: семи членов просветления. "

8. Четыре истины: "И далее, о монахи, вот, находясь в объектах ума, пребывает монах в созерцании объектов ума, а именно: четырех благородных истин.

"Как же теперь, о монахи, находясь в объектах ума, пре­бывает монах в созерцании объектов ума, именно: четырех благородных истин?

Вот, о монахи, знает этот монах в соответствии с исти­ной: это страдание; знает он в соответствии с истиной: это возникновение страдания; знает он в соответствии с истиной: это прекращение страдания; знает он в соответствии с исти­ной: это путь, ведущий к прекращению страдания.

Но что же такое, о монахи, благородная истина о стра­дании? Рождение есть страдание, старость есть страдание, смерть есть страдание, заботы, горести, боль, печаль, отча­янье - все это страдание; соединение с нелюбимым есть стра­дание; несоединение с любимым есть страдание; недостиже­ние желаемого есть страдание; короче говоря, пять групп привязанностей суть страдание.

Теперь, о монахи, что же такое рождение? Проявление сущности в том или другом виде, происхождение - зачатие, вступление в существование, появление групп существова­ния, обретение органов чувств - это называется рождением.

Теперь, о монахи, что же такое старость? То, что проис­ходит с этой и с другой сущностью, с тем или другим видом сущности, - старость есть одряхление, выпадение зубов, се­дые волосы и морщины, иссякшие жизненные силы, угас­шие органы чувств - это называется старостью.

Теперь, о монахи, что же такое смерть? То, что бывает, когда та или иная сущность покидает тот или иной вид суще­ствования, конец, растворение, исчезновение, гибель, умира­ние, прекращение жизни, распад групп существования, раз­ложение трупа - это называется смертью.

Теперь, о монахи, что же такое забота? То, что вызвано смутившим нас вожделением или страданием, есть забота: это тревога, беспокойство, внутренняя тревога, внутреннее беспокойство; это называется заботой.

Теперь, о монахи, что же такое горе? То, что вызвано тем или иным смутившим нас вожделением или страданием: не­счастье и сожаление, горести и жалобы, состояние несчастья и сожаления; это называется горем.

Теперь, о монахи, что же такое боль? То, что болезненно и неприятно для тела, что обусловлено телесными впечатле­ниями, как болезненное и неприятное чувство; это называет­ся болью.

Теперь, о монахи, что же такое печаль? То, что вызывает душевную боль и неприятное чувство, то, что вызвано обус­ловленностью душевными впечатлениями и порождает болезненное и неприятное чувство; это называется печалью.

Теперь, о монахи, что же такое отчаянье? То, что вызва­но каким-нибудь смутившим нас вожделением или страдани­ем, - безотрадность и безнадежность, безотрадное и безнадеж­ное состояние духа; это называют отчаяньем.

Теперь, о монахи, что же такое страдание в соединении с нелюбимым? То, что является нежелательным, безотрад­ным, нелюбимым, неприятным (объектом), например: фор­мы, звуки, запахи, вкусы, прикосновения, мысли; или (сущ­ность), по отношению к которой мы испытываем стыд, зло­бу, неприязнь, ненадежность; и вот встреча с таким, совмест­ное пребывание, связь, соединение с ним - это страдание в соединении с нелюбимым.

Теперь, о монахи, что же такое страдание в разлуке с лю­бимым? То, что является желаемым, приносящим радость, приятным (объектом), например: формы, звуки, запахи, вку­сы, прикосновения, мысли; или (сущность), которой мы же­лаем добра, счастья, благополучия и безопасности, - отсутст­вие встречи с такими, невозможность совместного пребыва­ния, невозможность связи с ними - это страдание в разлуке с любимым.

Теперь, о монахи, что же такое страдание от неполуче­ния желаемого? Вот у сущности, подверженной повторному рождению, возникает желание: ах, если бы мы более не были подвержены повторному рождению! ах, если бы нам более не предстояло повторное рождение! Или у сущности, подвер­женной старости, смерти, заботам, горю, боли, печали, отча­янью, зарождается желание: ах, если бы более не были под­вержены этим вещам! если бы нам не предстояли более та­кие горести! Но этого нельзя достичь через желание. Это и есть страдание от неполучения желаемого.

Каким же образом, монахи, пять групп сцепления явля­ются  страданием?  Это группа телесной природы, группа чувств, группа восприятий, группа форм ума и группа созна­ния. Короче говоря, эти группы являют собой страдание. Это, о монахи, есть благородная истина о страдании.

Теперь, о монахи, что такое благородная истина о пре­кращении страдания? Это и есть неустанное уничтожение и прекращение этого вожделения, отказ от него, уклонение от него, освобождение от него, незапятнанность им.

Но как же, о монахи, удается угасить это вожделение, как удается его прекратить. В том, что существует в мире желан­ного и приятного, - там удается его прекратить.

Глаза, ухо, нос, язык, тело, ум; формы, звуки, запахи, вкусы, телесные впечатления и объекты ума - они в чем-то желанны и приятны. Сознание, сознательное впечатление, чувства, возникающие из сознательных впечатлений, восп­риятие, воля, вожделение, мысленное обладание и воображе­ние, обусловленные формами, звуками, запахами, вкусами, телесными впечатлениями и объектами ума, - все они в чем-то желанны и приятны. Там удается угасить это вожделение, там удается прекратить его.

Теперь, о монахи, что же такое благородная истина о пу­ти, ведущем к прекращению страдания? Это - благородный восьмеричный путь, а именно, правильное познание, правиль­ное размышление, правильная речь, правильное действие, пра­вильные средства пропитания, правильное усилие, правильная внимательность, правильная сосредоточенность.

Что же такое, о монаха, правильное познание? Познание страдания, познание возникновения страдания, познание прекращения страдания, познание пути, ведущего к прекра­щению страдания - это называют правильным познанием.

Что же такое правильное размышление! Размышление без привязанности, без ненависти, мирное размышление -это называют правильным размышлением.

Что же такое правильная речь! Воздержание от лжи, воз­держание от двусмысленности, воздержание от грубых слов, воздержание от безрассудной болтовни - это называют правильной речью.

Что же такое правильное действие! Воздержание от убий­ства живых существ, воздержание от присвоения чужой соб­ственности, воздержание от неправильного образа жизни вследствие мысленного соблазна - это называют правиль­ным действием.

Что же такое правильные средства пропитания! Благо­родный ученик отказывается от извращенных занятий и за­рабатывает на пропитание правильным трудом. Это и назы­вают правильными средствами пропитания.

Что же такое правильное усилие! Вот, пробуждает монах в себе волю, укрепляет все свои силы, побуждает свой ум и бо­рется, чтобы избавиться от низких, вредных качеств, еще не искорененных, чтобы не дать им проявиться, чтобы преодо­леть уже проявившиеся низкие, вредные качества, чтобы вызвать к жизни еще не проявившиеся благотворные качества, не дать им исчезнуть, привести их к росту, к полному расцве­ту и развитию. Это называют правильным усилием.

Что же такое правильная внимательность! Вот, находясь в теле, пребывает монах в созерцании тела, старательный, вдумчивый, бдительный, стремящийся преодолеть алчность и печаль по отношению к миру. Находясь в чувствах, он пре­бывает в созерцании чувств... находясь в уме, он пребывает в созерцании ума... находясь в объектах ума, он пребывает в созерцании объектов ума, старательный, бдительный, вдум­чивый, стремящийся преодолеть алчность и печаль по отно­шению к миру. Это называют правильной внимательностью. Что же такое правильная сосредоточенность! Вот, мо­нах, освободившись от предметов ума, от вредных состояний ума, приобрел то, что приносят размышление и рассуждение, то, что порождено освобождением от вещей, - такой монах пребывает в первой джхане, наполненной восторгом и чувст­вом счастья.

А после того, как успокоились размышления и рассужде­ния, достигает он внутреннего мира и единства ума, свобод­ный от размышления и рассуждения, достигает второй джханы, порожденной сосредоточенностью, наполненной во­сторгом и чувством счастья.

Но, отвернувшись от восторга, пребывает он, уравнове­шенный, бдительный, вдумчивый; и ощущает он в глубине своей счастье, о котором благородные мужи говорят: "Счаст­ливым пребывает уравновешенный, бдительный"; так дости­гает он третьей джханы.

Преодолев чувство радости и скорби, благодаря уже ра­нее достигнутому исчезновению веселья и печали, достигает он состояния четвертой джханы, свободного от страдания и радости, очищенного уравновешенностью и вниманием.

Такова, о монахи, благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания.

Итак, пребывает он внутри объектов ума в созерцании объектов ума; или пребывает он снаружи объектов ума в со­зерцании объектов ума; или пребывает он внутри и снаружи объектов ума в созерцании объектов ума. Созерцая вещи в их возникновении, пребывает он в объектах ума; созерцая вещи в их исчезновении, пребывает он в объектах ума; созерцая ве­щи в их возникновении и исчезновении, пребывает он в объ­ектах ума. "Вот объект ума!" - так его внимание направлено к настоящему, только пока оно служит познанию, служит вни­мательности. Независимым живет он, и ни к чему в мире он не привязан.

Так, о монахи, пребывает монах в объектах ума, созер­цая объекты ума, а именно: четыре благородные истины.

И поистине, о монахи, кто бы ни практиковал таким об­разом эти четыре основания внимательности в течение семи лет, тому следует ожидать одного из двух результатов: или (наивысшего) познания, или, если в нем еще существует ос­таток привязанности, невозвращения.

Но не будем говорить о семи годах: кто бы ни практико­вал эти четыре основания внимательности шесть лет... пять лет... четыре года... три года... два года... один год...

Не будем говорить о годе: кто бы ни практиковал таким образом эти четыре основания внимательности семь меся­цев... шесть месяцев... пять месяцев... четыре месяца... три месяца... два месяца... один месяц... полмесяца...

Не будем говорить о полумесяце: кто бы ни практиковал таким образом эти четыре основания внимательности семь дней, тому следует ожидать одного из двух результатов: Или (наивысшего) познания при жизни, или, если в нем еще есть остаток привязанности, невозвращения.

Это, о монахи, единственный путь к очищению сущно­сти, к преодолению горя и скорби, к исчезновению боли и пе­чали, к достижению правильного метода, к осуществлению ниббаны, а именно: четыре основания внимательности. Все что было таким образом сказано, говорилось об этом. "

Так говорил Возвышенный. Удовлетворенные, радова­лись эти монахи словам Возвышенного.

(Перевод с пали Ньянасатта-тхеры и Ньянапоника-тхеры)

 

1. Некоторые замечания о традиции внимательности

Для последователя буддийской дхармы существует необ­ходимость с особой силой подчеркнуть важность практики медитации. Нам надобно увидеть неуклонную логику того по­ложения, что ум является причиной заблуждения, а потому, выходя за пределы ума, мы достигаем просветленного состо­яния; и оно может иметь место только благодаря практике медитации. Это испытал сам Будда, работая над своим собст­венным умом; и то, что он узнал, было передано нам, особен­но в "Сатипаттхана-сутте", которая излагает начало пути буд­дийской медитации - при помощи практики внимательно­сти.

Чрезвычайно важно начинать с самого начала вместо того, чтобы развлекаться красочными описаниями продви­нутых достижений. Как сказал великий индийский учитель Атиша, учивший в Тибете в одиннадцатом столетии: "Без со­вершенной шаматха: внимательности, можно старательно медитировать тысячу лет и не достичь самадхи". Поскольку внимательность оказывается краеугольным камнем буддий­ской практики, общим для всех традиций и сект, поскольку учение Будды, выраженное в "Сатипаттхана-сутте", сохраняет основное откровение, из которого возникла эта практика, мы привели эту сутту здесь, в этом номере "Гаруды", как первую главную тему, как коронную драгоценность учения о внима­тельности.

Внимательность есть начало медитационной дисципли­ны, которая ведет к большему осознанию. Фундаментальны­ми положениями этой медитационной дисциплины, какой она передана через орден кагью тибетского буддизма, являет­ся изречение, известное под названием "четырех дхарм Гам-попы". Учитель Гампопа  (1079-1153) основал монашескую традицию ордена кагью. Вот его четыре дхармы: "Да следует мой ум дхарме. Да принесет моя практика успех на пути; Да рассеется неведенье благодаря следованию по пу­ти.  Да будет неведенье преображено в мудрость".

Из первой дхармы следует необходимость воспитания ума, так чтобы этот ум стал самой дхармой. При этом подра­зумевается, что все виды его деятельности возникают в ре­зультате внимательности. Сначала умственная деятельность представляет собой лишь напоминания о дхарме, напомина­ния об открытости. Затем, когда ум сам стал дхармой, его естественным движением оказывается странствие по духовно­му пути, которое являет собой дисциплину открытости. Это странствие очищает заблуждение. А когда заблуждение очи­щено, его энергия трансмутируется в энергию мудрости.

Четыре дхармы Гампопы выражают "трияна", или трой­ственную природу средств буддийского пути. Практикуя вни­мательность, мы находимся лишь в начале этого пути, на уровне хинаяны, на котором мы берем на себя труд следо­вать по пути. Махаяна начинается с постижения того факта, что наш ум - это и есть путь, а потому его спонтанная деятельность представляет собой духовное богатство для себя и для других. Великодушие и ясность возникают в единстве. Ваджраяна, или тантра, отправляется от того пункта, где все, что возникает в уме, переживается в виде игры мудрости и искусных средств, тонко, но мощно действующих для про­светления всех живых существ.

"Сатипаттхана-сутта", приводимая здесь в сокращении из-за недостатка места, принадлежит к учению тхеравады и сохраняет аромат раннего буддизма. Согласно традиции, уче­ником Будды, чей вопрос оказался причиной этой беседы, был бодхисаттва Чандракумара; утверждают, что Гампопа оказался впоследствии воплощением Чандракумары. Таким образом устная передача, относящаяся к основаниям внимательности, представляет собой могучее течение в наследии кагью, которое выражаю и я.

Нижеследующее объяснение ума и оснований внима­тельности, взятое из моих бесед, не имеет точного соответст­вия с буквой беседы Будды. Оно скорее взято из сокровищни­цы живого устного учения, которое стремится сделать учение Будды пригодным для восприятия практикующего любой эпохи, в том числе и нынешней. Это особое учение стремится открыть путь внимательности, показывая сущность каждого из четырех ее оснований, что является внутренним ключом к практике. Таким образом внимательность к телу, изложенная в "Сутте", рассматривается в свете понимания психосомати­ческого тела и чувства бытия. Внимательность к чувству, из­ложенная в "Сутте", развивает глубинные слои внимательно­сти к жизни. Внутреннее ядро внимательности к уму объяс­няется как усилие, которое подготавливает почву для вспыш­ки абстрактного ума. Внимательность к объектам ума стано­вится внимательностью к проекциям ума в понятиях тоталь­ной простоты одиночных актов ума.

 

2. Основания внимательности

Внимательность представляет собой основной подход к духовному странствию, общий для всех традиций буддизма. Но прежде чем мы бросим первый взгляд на этот подход к духовности, нам следует иметь некоторое представление о том, что подразумевается под самой духовностью. Некоторые утверждают, что духовность есть способ достижения какого-то лучшего вида счастья, некоторого трансцендентного сча­стья. Другие видят в ней удобный способ развить некоторую власть над другими людьми. Еще другие говорят, что глав­ный пункт духовности - приобретение силы и магических энергий, так чтобы мы могли изменить этот плохой мир и улучшить его, очистить при помощи чудес. Ни одна из этих точек зрения как будто не имеет ничего общего с подходом буддизма. Согласно буддадхарме, духовность представляет собой связь с рабочей основой нашего существования - с со­стоянием ума.

Существует проблема нашей глубинной жизни, нашего глубинного бытия. Эта проблема состоит в том, что мы вов­лечены в постоянную борьбу за выживание, за сохранение своего положения. Мы непрестанно стараемся удержаться за какой-то прочный образ самих себя; а затем нам приходится защищать это особое устойчивое представление. Таким обра­зом налицо оказывается война, заблуждение, страсть и агрес­сивность, налицо всевозможные столкновения. С точки зре­ния буддизма, истинное равновесие духовности - это прорыв через нашу глубинную установку, через эту привязанность, через эту крепость "того или другого", которая известна как наше "я".

Для того, чтобы сделать это, нам необходимо выяснить, что же такое это наше "я". Что это вообще такое? Кто мы та­кие? Мы должны вглядеться в уже существующее состояние своего ума. И нам надобно понять, какой практический шаг мы можем предпринять для этого. Здесь мы не начинаем ме­тафизическую дискуссию на тему о цели жизни и значений духовности в абстрактном понимании. Мы рассматриваем данный вопрос с точки зрения рабочей ситуации. Нам нужно найти нечто простое, нечто такое, что мы сможем сделать в качестве начала на духовном пути.

В начале духовной практики люди испытывают многие затруднения, потому что тратят значительное количество энергии на поиски лучшего и легчайшего способа заняться ею. Нам пришлось бы изменить свое отношение к делу и от­казаться от поисков такого наилучшего и легчайшего пути. Ибо в действительности выбора не существует. Какой бы под­ход мы ни приняли, нам придется иметь дело с тем, чем мы уже являемся. Нам необходимо хорошенько взглянуть на то, что мы такое. Согласно буддийской традиции, рабочая осно­ва пути и вовлеченная в него энергия - это ум, наш собствен­ный ум, которым мы все время работаем внутри самих себя.

Духовность основана на уме. В буддизме ум является от­личительным признаком живых существ; именно в нем за­ключено различие между живыми существами и камнями, деревьями и водными массами. То, что обладает различаю­щим осознанием, то, что обладает чувством двойственности, желает или отвергает нечто внешнее, - это и есть ум. В своей глубокой основе это есть то, что может связываться с "дру­гим", с любым "чем-то", воспринимаемым как нечто отлич­ное от воспринимающего. Таково определение ума. Традици­онная тибетская фраза, определяющая ум, - йул ла семе пена семе - означает в точности: "то, что может думать о другом, проекция, - есть ум".

Таким образом, под умом мы подразумеваем нечто весь­ма особенное. Это не просто что-то очень неясное и неулови­мое внутри нашей головы или сердца, что-то просто случающееся, часть какого-то явления, подобная дующему ветру или росту травы. Ум скорее являет собой нечто весьма конк­ретное; он содержит восприятие, то восприятие, которое ока­зывается весьма неусложненным, весьма глубоким и точ­ным. Ум раскрывает свою особую природу, когда это воспри­ятие начинает останавливаться на чем-то другом, а не на са­мом себе. Именно этот душевный фокус составляет ум. Смешная сторона данного явления состоит в том, что ум кла­дет в основу собственного существования факт восприятия им чего-то другого. Фактически дело должно было бы обсто­ять наоборот: поскольку восприятие начинается с нас самих, логично было бы сделать такое предположение: "Я сущест­вую, поэтому существует и другое". Но лицемерие ума каким-то образом развивается до такой степени, что он опирается на другое и пользуется им в качестве способа установления обратной связи для собственного существования. Но такое убеждение оказывается ошибочным в самой своей основе. Именно факт сомнительности существования личности ока­зывается мотивом для уловок двойственности.

Именно ум является нашей рабочей основой для прак­тики медитации и развития осознания. Но ум представляет собой нечто большее, нежели процесс подкрепления самого себя при помощи дуалистического обоснования, при помо­щи опоры на другом объекте. Ум также заключает в себе то, что называют эмоциями, которые суть осветители душевных состояний; ум не в состоянии существовать без эмоций. Чис­тые мечтания и одни только рассудочные мысли недостаточ­ны; одни они были бы чересчур скучными; тогда дуалистиче­ские уловки сразу износились бы. Поэтому мы склонны к то­му, чтобы создавать колеблющиеся вверх и вниз волны на­строений - страсти, агрессивности, неведенья, гордости, - сло­вам, всевозможные эмоции. Мы создаем их с самого начала преднамеренно, как игру, стараясь доказать себе, что мы су­ществуем. Но игра в конце-концов становится столкновени­ем; она делается чем-то более значительным, нежели игрой, вынуждая нас создавать себе вызовы чаще, чем мы намере­вались. Это подобно тому, как если бы охотник практиковал­ся в стрельбе лишь ради спорта и решил сразить стрелами при каждом выстреле только одну ногу оленя. Но оказывает­ся, что олень бежит очень быстро, может убежать и совсем исчезнуть. Это обстоятельство представляется охотнику то­тальным вызовом; он бросается преследовать оленя и теперь старается убить его наповал, направляя стрелу в сердце. Та­ким образом, охотник подвергается вызову со стороны собст­венной игры и чувствует себя побежденным!

Точно так же и эмоции не являются необходимыми для выживания; они представляют собой придуманную нами иг­ру, которая в каком-то месте пошла неправильно и принесла нам горечь. Перед лицом этой неприятности мы чувствуем ужасное разочарование и полнейшую беспомощность. Разо­чарование побуждает некоторых людей укреплять свои взаи­моотношения с "другими", создавая "бога" или прочие проек­ции - такие, как "спасители", "гуру", "махатмы" и тому подо­бное. Мы создаем всевозможные проекции, становимся по­следователями и людьми, которым повезло; все это делается для того, чтобы получить возможность снова господствовать над своей территорией. В этом заключен особый смысл: бла­годаря тому, что мы выражаем почитание таким великим су­ществам, они станут функционировать в качестве наших по­мощников, в качестве гарантов нашей опоры.

Таким образом мы создали довольно простой и прият­ный мир - горько-сладкий. Вещи забавны; но в то же время они не так уж и забавны. Иногда они кажутся ужасно смеш­ными, но, с другой стороны, оказываются ужасно печальны­ми. Жизнь обладает качествами нашей игры, где мы сами попадаем в ловушку; все это в целом создано особой настро­енностью ума. Мы, может быть, начнем жаловаться на пра­вительство, на экономику своей страны, на первоначальный учетный процент; однако все эти факторы вторичны. Пер­вичный процесс, корень всех проблем, - это дух соревнова­ния, который мы создаем внутри самих себя. Мы уже установили первичную систему соперничества, видя в себе только отражение другого. Как выражения этого факта, автоматиче­ски возникают противоречивые ситуации; они суть наша соб­ственная продукция, наша собственная аккуратная работа. И вот это названо умом.

Согласно буддийской традиции, есть восемь типов со­знания и пятьдесят два типа понятий, а также всевозможные иные аспекты ума, относительно которых нам нет нужды входить в подробности. Все они в большой степени основаны на первоначальном двойственном подходе. Существуют ду­ховные аспекты, психологические аспекты и разнообразные иные аспекты. Все они сплетены воедино в той сфере двойст­венности, которая представляет собой "я".

Что же касается медитации, то в ней мы работаем над этой вещью, а не стараемся извне отобрать проблему. Мы работаем над создателем проекций, а не над проекцией; мы обращаемся внутрь, а не пытаемся рассортировать внешние проблемы - А, В и С. Мы работаем над создателем двойствен­ности, а не над его творением. Это начало с самого начала.

Согласно буддийской традиции, есть три главных аспек­та "этого": по-тибетски они называются "семе", "ригпа" и "йид". Основной ум, простая способность к двойственности, кото­рую мы только что описали, - это "семе". "Ригпа" буквально означает "разум" или "яркость". Если вы скажете на разговор­ном тибетском языке, что кто-то обладает "ригпа", это будет означать, что речь идет о проницательном человеке с острым умом. Острота, "ригпа", представляет собой род сторонней функции, которая развивается из основного ума, из "семе"; это тип психики законоведа, развивающийся у каждого чело­века. Такой аспект ума смотрит на проблему с различных противоположных углов и анализирует возможность разных к ней подходов, рассматривает проблему каждым возмож­ным способом - изнутри, снаружи, изнутри наружу и снаружи внутрь.

Третий аспект, "йид", считается сознанием внешних чувств. Согласно традиции, он классифицируется как шестое сознание внешних чувств. Эти виды сознания - зрение, обоняние, вкус, слух, осязание, - а шестым будет "йид". "Йид" - это не в точности ум, каким мы считаем "семе", а скорее умствен­ная восприимчивость, которая ассоциируется с сердцем, представляя собой своеобразный уравновешивающий фак­тор, который действует наподобие пульта управления по от­ношению к другим пяти сознаниям внешних чувств. Когда вы видите зрелище и в то же время слышите звук, эти зрели­ще и звук синхронизируются шестым чувством как аспекты, составляющие некоторое отдельное явление. Шестое чувство выполняет особую работу автоматической синхронизации и компьютеризации всего процесса чувственного переживания. Вы можете видеть, слышать, обонять, ощущать вкус и одно­временно чувствовать все это; все такие поступления оказы­ваются понятными и пригодными для работы. Благодаря "йиду" они приобретают для вас смысл.

Итак, "йид" - это своего рода пульт управления централь­ной квартиры, координирующий наши переживания и при­дающий им единство и целостность. В некотором смысле это наиболее важный из всех трех аспектов ума. Он не настолько разумен, насколько разумен "семе", он не способен к его ма­нипулированию; ибо "семе" обладает как бы особой полити­кой в наших взаимоотношениях с миром, как бы намечает ориентировочную стратегию. А шестое чувство в своей функ­ции является более домашним; оно просто старается сохра­нить координацию переживаний, так чтобы вся поступаю­щая информация оказывалась действенной, чтобы не возни­кало никаких проблем отсутствия связи с тем, что происхо­дит вокруг нас. С другой стороны "ригпа" - это разум, это как бы исследователь, сотрудник администрации ума; он осуще­ствляет общий обзор нашей ситуации в целом, обозревает взаимоотношения между умом и шестым чувством, стремит­ся выяснить все возможности неправильного протекания об­стоятельств и их исправить. Такой сотрудник-исследователь не имеет силы фактически. что-то предпринять на уровне внешних отношений; он более похож на советника государст­венного департамента.

Эти три принципа - "семе", "ригпа" и "йид" - являются наиболее важными для нашего осознания в данном пункте. В традиционной литературе описаны многие другие аспекты ума; но для нынешнего понимания будет достаточно этих трех.

Мы должны рассматривать подобное понимание не как факт, рассказанный нам, не как то, во что нам поэтому нужно верить; описанные здесь переживания могут быть подлинно личными чувствами. Над ними можно работать, с ними можно вступать во взаимоотношения. Некоторая часть на­шего опыта оказывается организованным нашим глубин­ным умом, другая - шестым чувством, еще другая - разумом. Я думаю, что для понимания основных функций практики внимательности и осознания нам весьма важно понять и уяс­нить эти сложные образования ума.

То, что мы обычно делаем, когда испытываем затрудне­ния во время медитации, когда чувствуем, что более не в со­стоянии сидеть, - бросаем все эти аспекты ума в один мешок и браним свое разочарование в "этом занятии". Мы разочаро­ваны, мы чувствуем себя совершенно несчастными, чувству­ем, что для нас нет никакой альтернативы, - мы просто жалеем себя. Или же мы все-таки ищем альтернативу: мы идем в кинотеатр, или покупаем жевательную резинку, или находим себе какое-то другое занятие. Но жизнь оказывается не столь уж простой; некоторым образом она не настолько проста, чтобы можно было думать: "вот эта вещь, взятая в целом, плоха"; и нам нельзя избавиться от глубинного столкновения, отправляясь в кинотеатр или покупая жевательную резинку. То, что необходимо, - это подружиться с самим собою, рабо­тать в открытую со своей глубиной ситуацией.

Существует гигантский мир ума, для которого мы почти полностью необъяснимы. Весь этот мир - эта палатка и этот микрофон, этот свет, эта трава, эта самая пара очков, кото­рые мы носим, - все создано нашим умом. Это сделал ум каждого человека, он собрал эти вещи; любой винт и любая гайка собраны умом того или иного человека. Весь этот мир есть мир ума, продукт ума. Говорить об этом нет необходимо­сти; я уверен, что данный факт известен всем. Но мы, воз­можно, должны напомнить себе о нем, так чтобы понять, что медитация не является исключающей деятельностью, кото­рая означала бы забвение нам этого мира и вхождение в ка­кой-то другой. Практикуя медитацию, мы имеем дело с тем самым умом, который изобрел наши очки и вставил линзы в оправу, который раскинул эту палатку. Наш приход сюда есть продукт нашего ума. Каждый из нас обладает различны­ми умственными проявлениями, которые позволяют другим узнавать нас и говорить: "Этого парня зовут так-то; эту девуш­ку зовут так-то". Мы можем быть определены как индивиды, потому что обладаем различными умственными подходами, которые также формируют выражения наших физических черт. Наши физические характерные признаки тоже являют­ся частью нашей умственной деятельности. Таким образом здесь налицо живой мир, мир ума. Когда мы уяснили это, ра­бота с умом более не будет каким-то далеким от жизни, таин­ственным занятием, не будет связана с чем-то скрытым или отдаленным. Ум находится прямо здесь; он как бы вывешен в мире напоказ. Это - открытая тайна.

Метод, предложенный для начала прямых взаимоотно­шений с умом, преподан Владыкой Буддой и применяется в течение двух последних тысячелетий; это практика внимательности. Есть четыре аспекта этой практики, известные в традиции как четыре основания внимательности.

 

3. Внимательность к телу

Первое основание внимательности - это внимательность к телу. Практика внимательности к телу связана с потребно­стью ощущения бытия, ощущения прочной основы.

Начнем со следующего факта: существует вопрос о том, что мы понимаем под "телом"; у нас есть тело; мы сидим на стульях; мы сидим на полу; мы едим; мы спим; мы носим одежду. Но тело, с которым мы связаны, проходя через все эти действия, остается сомнительным образованием. Разве у нас есть необусловленное тело, свободное от какой бы то ни было концептуализации? Или это тело составлено из таких концептуализации? Согласно традиции, тело, которое мы имеем, называется "умом-телом", или психосоматическим те­лом. Оно в значительной степени основано на проекциях и представлениях о теле, Это "ум-тело" противоположно ощу­щению тела у просветленного человека, которое мы могли бы назвать "тело-тело". Последнее просто и недвусмысленно; у него существуют непосредственные взаимоотношения с землей. Что же касается нас, то мы в действительности не имеем взаимоотношений с землей. Мы имеем некоторые взаимоотношения с нашим телом, но они очень неопреде­ленны и ошибочны: мы колеблемся между телом и чем-то другим - фантазиями, идеями. Именно такой представляется наша глубинная ситуация.

Даже несмотря на то, что психосоматическое тело со­ставлено проекциями тела, оно может быть вполне прочным в понятиях этих проекций. Мы имеем некоторое ожидание относительного существования нашего тела, поэтому нам приходится подбрасывать в него топливо, занимать его, мыть... Во что мы вовлечены этим психосоматическим те­лом - так это в ощущение бытия. Например, в данный мо­мент вы чувствуете, что сидите на полу. Вы обладаете своим ощущением бытия в понятиях тела, покоящегося на полу. Ваши ягодицы опираются на доски пола, поэтому вы можете вытянуть ноги и немного откинуться назад; таким образом ваше тело оказывается менее напряженным. Вы ощущаете некоторую расслабленность - в противоположность тому, как если бы каждый из вас стоял или если бы стояли именно вы - на подошвах, на кончиках пальцев ног или на ладонях. В противоположность этим позам положение, принятое вами в данный момент, кажется приятным; фактически оно является одним из наиболее подходящих для вас, какое только можно себе представить. Поэтому, находясь в этом положе­нии, вы способны расслабиться и слушать, прислушиваться к чему-то иному, нежели требованию вашего тела.

Сейчас, находясь в сидячем положении, вы чувствуете себя более или менее прочно. С другой стороны, если бы, на­пример, пол был очень сырым, вы не ощущали бы такого удобства; тогда вы начали бы вертеться на своем месте подо­бно птице на дереве. Это совсем иное дело. Если вы напря­женно ожидаете какого-то события, которое вот-вот должно произойти, если вы обеспокоены какой-то предстоящей вам встречей, - допустим, вас спрашивает о вашей работе какое-то официальное лицо, - вы не сидите на стуле по-настояще­му, вы вертитесь на нем. Подобная суетливость имеет место, когда к вам предъявляются некоторые требования, и вы меньше ощущаете свое тело, а более проявляется напряже­ние и нервозность. Этот пример включает весьма различные ощущения тела, а также и простое сиденье, подобное тому, какое имеет место сейчас.

В этот момент вы сидите на полу; и вы уселись с такой полнотой, что смогли перенести внимание с сиденья, вклю­чить магнитофоны и даже делать записи. Вы не считаете, что заняты одновременно двумя делами; но вы сидите здесь, вы, так сказать, настолько крепко плюхнулись на место, что те­перь можете обратиться к другим восприятиям - можете слушать, смотреть и так далее. Во все эти занятия включена те­лесная ситуация - вы удобно уселись и теперь способны обра­титься к чему-то еще.

Но в данном пункте процесс вашего сиденья здесь в дей­ствительности оказывается не столько сиденьем вашего тела, как такового, на этом полу: в гораздо большей степени это будет сиденьем на полу вашего психосоматического тела. Ка­ким-то образом сиденье тут, на полу, дает вам определенную идею - в особенности учитывая тот факт, что все вы устремили взор в одном направлении, в мою сторону; все вы находи­тесь под крышей палатки, вас привлекает свет, направлен­ный на сцену; и все это создает особый стиль участия, кото­рый и оказывается условием вашего психосоматического те­ла. Вы некоторым образом заняты сиденьем, как таковым; но в то же время вы им не заняты. Это делает ум; это делает понятие; ум формулирует ситуацию в соответствии с вашим телом. Ваш ум сидит на полу; ваш ум делает заметки; ваш ум носит очки; ваш ум носит такую-то прическу: такую-то одеж­ду. Каждый из вас создает портрет самого себя. Тело сущест­вует; поэтому имеет место умственная деятельность; и она со­здает мир в соответствии с телесной ситуацией: но в основном вне контакта с ней. Это и есть психосоматический про­цесс.

Внимательность к телу вносит в практику медитации эту всепроникающую деятельность ума, подражающего телу. Практика медитации должна принять в расчет ум, постоянно формирующийся в положения, подобные телу. Вследствие этого еще со времени Будды рекомендуется и практикуется сидячая медитация, поскольку было доказано, что она представляет собой наилучший способ работы с данной ситуа­цией. Основной техникой, сопутствующей сидячей медита­ции, является работа с дыханием. Вы отождествляетесь с ды­ханием, особенно с выдохом. Выдох - это центр тяжести. Вдох - всего лишь промежуток, пространство. Во время вдоха вы просто ждете. Итак, вы делаете выдох, затем растворяетесь; за этим следует перерыв. Выдохните... растворитесь... перерыв. Таким образом постоянно может иметь место от­крытость, расширение.

Внимательность играет в этой технике очень важную роль. В подобном случае внимательность означает, что когда вы сидите и медитируете, вы действительно сидите. Вы дей­ствительно сидите, пока дело касается психосоматического тела. Вы чувствуете опору, тело, дыхание, температуру. Вы не стараетесь как-то по-особенному наблюдать происходящее, как-то следить за ним. Вы не пытаетесь формализовать сидя­чую медитацию и сделать из нее какую-то особую выполняе­мую вами деятельность. Вы просто сидите. И затем вы начи­наете чувствовать, что существует некоторое ощущение проч­ной опоры. Оно не является каким-то особым продуктом преднамеренности, оно представляет собой более силу дейст­вительного факта пребывания там. Итак, вы сидите; и вы си­дите; и вы дышите. Иногда вы думаете, но все же вы думаете сидячие мысли. Психосоматическое тело сидит, так что ва­ши мысли имеют плоское дно.

Вы продолжаете сидеть и сидеть. Затем у вас как-то поя­вится чувство, ощущение того, что вы сделали нечто. Это один из важнейших характерных признаков внимательности - вы чувствуете, что действительно делаете нечто. В таком случае вы чувствуете, что принимаете участие в каком-то осо­бом переживании или проецируете то, что имеет плоское дно, Оно не шарообразно, оно не имеет крыльев; но психосо­матически оно действительно имеет плоское дно.

Такая внимательность к телу связана с землей. Это от­крытость, которая имеет основу, основание. Качество расши­ренного осознания развивается через внимательность к телу - чувство упроченности, а поэтому и способности обеспечить возможность раскрытия.

Чтобы идти по пути этой внимательности требуется зна­чительное доверие. Вероятно, начинающий практику меди­тации окажется неспособен просто находиться там, но почувствует необходимость перемены. Помню, как одна женщина, только что закончившая курс в приюте, рассказала мне, как она сидела и чувствовала свое тело, ощущала прочную опо­ру. Но затем она сейчас же подумала о том, что ей нужно сде­лать что-то другое. Она почувствовала это - и, как она про­должала мне рассказывать, нужная книга "просто прыгнула" ей на колени; и она начала читать. В данном пункте вы более не имеете прочной основы. У вашего ума начинают расти крылышки. А внимательность к телу должна заниматься ста­ранием оставаться человеком, а не тем, чтобы становиться животными, мухами или эфирными существами. Она озна­чает всего лишь старание остаться человеком, обычным че­ловеком.

Основной исходный пункт для этого - прочность, устой­чивая опора. Когда вы сидите, вы по-настоящему сидите. Да­же ваши плывущие мысли начинают оседать на собственное дно. Нет никаких особых проблем. Вы испытываете чувство прочности, устойчивости, и в то же время - чувство бытия.

Без этого особого основания внимательности остальная часть вашей практики медитации может оказаться весьма летучей; вы будете колебаться из стороны в сторону, пробуя то одно, то другое средство. Вы можете постоянно ходить на цыпочках по поверхности вселенной, не находя нигде какой бы то ни было твердой почвы под ногами; вы можете сделаться вечным бродягой. Поэтому благодаря этой первой технике вы развиваете особую глубинную почву, твердую опо­ру. Во внимательности к телу налицо чувство обретения некоторой родной основы.

 

4. Внимательность к жизни

Применение внимательности должно быть точным. Ес­ли мы привязаны к своей практике, это создает фундамен­тальный застой. Поэтому, пользуясь техническими приемами внимательности, мы должны осознавать фундаменталь­ную склонность к привязанности, к выживанию. Мы подхо­дим к этому явлению во втором основании внимательности, которое представляет собой внимательность к существова­нию, к жизни. Поскольку мы имеем дело с контекстом меди­тации, мы сталкиваемся с этой склонностью в форме привя­занности к медитативному состоянию. Мы переживаем это медитативное состояние, и оно на мгновенье становится ощутимым; но в тот самый момент, когда мы его пережива­ем, оно растворяется. Идти по направлению этого процесса значит развивать чувство освобожденности от осознания, а также и от соприкосновения с ним. Такова основная техника этого второго основания внимательности; его можно описать при помощи выражения - "прикоснись и иди". Вы здесь - вы присутствуете, вы внимательны, - а затем вы освобождаетесь.

Существующее непонимание заключается в представле­нии о том, что медитативное состояние ума надобно уловить, а затем охранять и поддерживать. Такой подход определенно плох. Если вы пытаетесь приручить свой ум при помощи ме­дитации, пытаетесь овладеть им, придерживаясь медитатив­ного состояния, явным результатом будет регрессия на пути, когда вы утратите свежесть и непосредственность. Если вы будете стараться все время поддерживать это состояние, не допуская перерыва, тогда поддержание вашего осознания на­чнет становиться домашней ссорой, подобной болезненности при выполнении домашней работы. В таком случае появится подспудное ощущение горечи, и практика медитации станет причиной замешательства. У вас начнет развиваться отно­шение любви и ненависти к своей практике, в которой ваше представление о ней кажется хорошим, но в то же время тре­бования, предъявляемые этим жестким представлением, оказываются чересчур болезненными.

Поэтому техника внимательности к жизни основана на принципе "прикоснись и иди". Развивается осознание или объект осознания, и вы сосредоточиваете на нем внимание. Но затем, в то же мгновенье, вы утрачиваете его и идете даль­ше. То, что здесь требуется, - это некоторое чувство уверенности, уверенности в том, что вам не нужно прочное обладание своим умом, что вам можно просто спонтанно подстраивать­ся к его процессу.

Внимательность к жизни относится к тенденции, к при­вязанности не только в связи с медитативным состоянием, но, что даже более важно, она проявляется на грубом уровне озабоченности  по  поводу выживания, которая  постоянно действует внутри нас - ежеминутно, ежесекундно. Вы дышите ради выживания, вы проживаете жизнь ради выживания. По­стоянно присутствует мысль о том, что вы стараетесь предо­хранить себя от смерти. Для практических целей второго ос­нования вместо того, чтобы рассматривать эту психику вы­живания как нечто отрицательное, вместо того, чтобы отно­ситься к ней как к привязанности к "я" (что имеет место в абс­трактных философских обзорах буддизма), эта особая прак­тика пользуется противоположной логикой. Во втором осно­вании внимательности борьба за выживание рассматривает­ся как краеугольный камень в практике медитации. Когда бы вы ни ощущали функционирование этого инстинкта выжи­вания, его можно трансмутировать в чувство бытия, в такое чувство, которое показывает нам, что мы уже существуем, что  мы  выжили. Внимательность  становится  глубинным признанием существования; оно не имеет привкуса: "Благо­дарение Богу, я жив!" - вместо этого она имеет более объек­тивный, беспристрастный характер: "Я жив, я здесь, пока - живем!"

В этом пункте медитация становится действительной частью жизни, а не просто какой-то практикой или особым упражнением. Она оказывается неотделимой от инстинкта жизни, который сопутствует всем нашим переживаниям. Этот инстинкт жизни может быть видим как содержащий осознание, медитацию, внимательность. Он постоянно на­правляет нас на то, что происходит. Таким образам та жиз­ненная сила, которая сохраняет нам жизнь, которая сама по­стоянно проявляется в потоке нашего сознания, в свою оче­редь становится практикой внимательности. Такая внима­тельность приносит ясность, уменье и разум. Переживания из рамок интенсивного психосоматического заблуждения пе­реносятся в рамки реального тела, потому что мы просто на­страиваемся на то, что уже происходит, вместо создавания каких-либо дальнейших проекций.

Поскольку внимательность представляет собой часть по­тока нашего сознания, практику медитации нельзя считать чем-то чуждым, каким-то ревностным подвигом некоторого картинного йогина, обладающего навязчивым стремлением медитировать все время. Видимая с точки зрения вниматель­ности к жизни, медитация представляет собой тотальное переживание любого живого существа, обладающего инстинк­том выживания. Поэтому медитирование, развитие внима­тельности, не должно рассматриваться как деятельность некоторого меньшинства, особой группы, или как некоторое не­обычное, эксцентричное предприятие. Эо всеохватывающий, мировой подход, родственный всем видам переживаний - это настройка на самую жизнь.

Часто люди предпринимают практику медитации с осо­бым чувством чистоты или суровости. Они в какой-то степе­ни ощущают, что, медитируя, совершают нечто правильное, чувствуют себя как бы примерными мальчиками и девочка­ми; они не только заняты чем-то хорошим, но также и уходят прочь от этого уродливого мира. Они становятся чистыми, отрекаются от мира, уподобляются великим йогинам древно­сти. Хотя они не живут в настоящих пещерах, не медитируют в них, однако можно считать пещерой тот угол комнаты, ко­торый предназначен для медитации; они могут закрыть гла­за и чувствовать, будто бы погружаются в медитацию в гор­ной пещере. Воображение такого рода создает для них до­вольно приятное ощущение; они чувствуют удобство, чисто­ту, безопасность.

Здесь налицо эта упорная склонность изолировать прак­тику медитации от нашей действительной жизненной ситуа­ции. Мы строим всевозможные представления о жизни, со­здаем ее образы; но все это оказывается оторванным от са­мой этой жизни. Считать медитацию суровой практикой, воз­вышающейся над жизнью, приятно; такая точка зрения до­ставляет удовлетворение. Однако внимательность к жизни ведет нас в совершенно противоположном направлении. Подход внимательности к жизни состоит в том, что если вы медитируете в комнате, вы медитируете в комнате. Вы не считаете комнату пещерой. Если вы дышите, вы дышите, а не убеждаете себя в том, что остаетесь неподвижными наподобие скалы. Вы держите глаза открытыми и просто даете се­бе возможность находиться там, где находитесь. В этот под­ход не включены никакие виды воображения. Вы просто про­ходите сквозь свою ситуацию, какова она есть. Если место ва­шей медитации обставлено богато, находитесь всего лишь в его середине; если оно обставлено просто, также находитесь всего лишь в его середине. Вы не стараетесь откуда-то куда-то уйти; вы просто и прямо настраиваетесь на свой жизненный процесс. Эта практика являет собой сущность пребывания здесь и теперь.

Ваше настройка - это не часть старания жить дальше; вы подходите ко внимательности не как к дальнейшей разра­ботке инстинкта выживания. Вы скорее просто усматриваете чувство выживания, как оно уже происходит внутри вас. Вы здесь; вы живете: пусть так и будет - вот это и есть вниматель­ность. Ваше сердце бьется, вы дышите. Внутри вас одновременно происходят всевозможные явления. Пусть же внима­тельность работает с ними, пусть само это состояние будет внимательностью, пусть каждый удар вашего сердца будет самой внимательностью, пусть ею будет каждое дыхание. Вам не нужно для этого дышать как-то по-особенному; ваше дыхание и есть выражение внимательности. Если вы подхо­дите к медитации таким образом, она становится весьма лич­ной и весьма прямой.

Обладание таким взглядом на практику медитации, та­кими взаимоотношениями с ней, приносит огромную силу, огромную мощь и энергию. Но эти качества приходят лишь в том случае, если ваше отношение к настоящей ситуации ока­зывается точным. Иначе здесь не будет никакой силы, пото­му что вы окажетесь вне энергии, свойственной данной ситу­ации, С другой же стороны, точность внимательности прино­сит не только силу, но и чувство достоинства и восторга. Это просто потому, что вы делаете нечто, применимое в этот са­мый момент, делаете это без каких-либо побуждений или мо­тивов. Ваше действие оказывается прямым и направленным в точности на нужный пункт.

Но и здесь опять-таки необходимо сказать: если вы об­ладаете этим переживанием присутствия жизни, не надо ви­сеть на нем. Только прикоснитесь к нему и идите. Прикоснитесь к этому присутствию переживаемой жизни и идите да­лее. Вам не следует игнорировать его. Слово "идите" не озна­чает, что вам нужно повернуться спиной к переживанию и за­крыться от него; это значит просто находиться в нем без дальнейшего анализа, без дальнейшего подкрепления. Де­ржаться за жизнь, стараться успокоить себя, уверяя, что так оно и есть, - все это поведение обладает скорее чувством смерти, а не жизни. Именно потому, что у вас имеется это чувство смерти, вы желаете удостовериться в том, что вы жи­вы. Вам хотелось бы иметь страховку. Но если вы чувствуете, что вы живы, это достаточно хорошо. Вам не нужно удостове­ряться в том, что вы дышите, в том, что вас действительно можно увидеть. Вам не нужны проверки с целью удостове­риться в том, что вы отбрасываете тень. Достаточно просто жить, не успокаивая себя рассуждениями о том, что вы живы. И если вы не будете останавливаться для того, чтобы успоко­ить себя, жизнь станет весьма отчетливой, живой и точной. Итак, внимательность здесь не означает, что вы проталкивае­тесь к чему-то или повисли на чем-то. Она означает, что вы разрешаете себе находиться здесь в тот самый момент, когда в процессе вашей жизни совершается нечто, - а затем вы ос­вобождаетесь.

 

5. Внимательность к усилию

Следующее основание внимательности - это вниматель­ность к усилию. Идея усилия кажется проблематичной. Уси­лие покажется нам противоречащим чувству бытия, возникающему благодаря внимательности к телу. Также какая бы то ни было решительность не имеет очевидного места в технике "прикоснись и иди", свойственной внимательности к жизни. В каждом из этих случаев преднамеренное, грубое усилие как будто подвергает опасности открытую точность процесса внимательности. Все же мы не можем ожидать развития над­лежащей внимательности без какого-либо старания с нашей стороны. Усилие необходимо. Но для того, чтобы выработать некоторое понятие о правильном усилии, мы должны прежде всего рассмотреть вопрос о том, что мы подразумеваем под усилием.

Один вид усилия ориентирован на достижение какого-то результата, - и только на это. Здесь налицо чувство борьбы и усилия, вызываемого чувством цели. Такое усилие улавлива­ет энергию движения и начинает увеличивать собственную скорость. Это усилие в стиле бегуна по шоссе. Другой подход к усилию чреват чувством огромной бессмыслицы. В работе нет ощущения подъема или вдохновения; вместо этого в ней наличествует сильное чувство долга. Вы просто медленно и осторожно тащитесь вперед, стараясь прогрызть себе путь на манер древесного червя через свои обязательства.

Ни один из этих видов усилия не обладает чувством от­крытости или точности, традиционная буддийская аналогия для правильного усилия - это шагающий слон или черепаха. Слон или черепаха двигаются вперед уверенно, безостано­вочно, с большим достоинством. Подобно червю, они не под­вержены возбуждению. Червь просто грызет все, что появля­ется перед его ртом, и так прогрызает себе дорогу. Канал, по которому проходит его брюхо, представляет собой его тоталь­ное пространство. Черепаха или слон обладают всесторон­ним обзором пути, по которому идут. Хотя вследствие своей способности обозревать путь они серьезны и медлительны, в их движении налицо чувство веселости и разумности.

В случае медитации старание развить вдохновение, ко­торое заставило бы нас забыть свои страдания и практически двигаться вперед при помощи постоянного усилия, оказывается совершенно незрелым. С другой стороны, чрезмерные торжественность и чувство долга создают безжизненный и уз­кий взгляд на жизнь, затхлое психологическое окружение. Стиль правильного усилия, какому учил Будда, серьезен, но не слишком. Он извлекает пользу из естественного течения инстинкта, чтобы постоянно возвращать ум в сторону внима­тельности к дыханию.

Решающим моментом в этом процессе возвращения яв­ляется то обстоятельство, что здесь нет необходимости про­ходить через ступени преднамеренной подготовки к дейст­вию и последующего удерживания внимания и насильствен­ного подтягивания его назад, к дыханию, подобно тому, как мы стараемся оттащить непослушного ребенка от какого-ни­будь ужасного занятия. Здесь же нет и речи о насильствен­ном возвращении ума к какому-то особому предмету - речь идет о том, чтобы вернуть его из мира сновидений к реально­сти. Вы дышите, вы сидите. Вы делаете именно это; и вам следует делать это в совершенстве, с полнотой, от всего серд­ца.

Здесь существует особого рода техника, особый прием, который оказывается чрезвычайно действенным и полез­ным, не только для сидячей медитации, но также и для по­вседневной жизни, т. е. для медитации в действии. Способ возвращения заключается в применении того, что можно бы ло бы назвать "абстрактным наблюдением". Такое наблюде­ние представляет собой всего лишь простое самосознание без какой-либо задачи или цели. Когда мы с чем-то сталкиваем­ся, в качестве первого проблеска имеет место обнаженное чувство двойственности, отдельности. На этой основе мы на­чинаем оценивать, перебирать и выбирать, принимать реше­ния, проявлять свою волю. Так вот, абстрактное наблюдение - это и есть глубинное ощущение отдельности, просто отчет­ливое достижение пребывания здесь - до того, как получит развитие любой из остальных процессов. Вместо того, чтобы осуждать это самосознание как двойственное, мы извлекаем пользу из такой склонности нашей психологической систе­мы, как основы внимательности к дыханию. Само пережива­ние представляет собой всего лишь внезапную вспышку пре­бывания наблюдателя "здесь". В этом пункте мы не думаем: "Я должен вернуться к дыханию" или: "Я должен постараться и отделаться о этих мыслей". Нам не нужно устанавливать преднамеренное и логическое движение ума, повторяющего себе цель практики сиденья. Существует просто внезапное ощущение того, как нечто происходит здесь и сейчас; и мы возвращаемся назад. Резко, внезапно, без наименования, без применения какого-либо рода понятия, мы переживаем быс­трый проблеск изменения тона. Это и есть самая глубокая сфера практики внимательности к усилию.

Одна из причин, почему обычное усилие становится та­ким унылым и застойным, заключается в том, что наше на­мерение всегда порождает вербализации. Подсознательно мы всегда действительно создаем словесные формулировки: "Мне необходимо пойти и помочь такому-то, потому что уже половина второго" или: "Вот хорошее дело для меня; хорошо, если я выполню этот долг". Любого рода чувство долга, кото­рое может возникнуть у нас, всегда выражено словами, хотя скорость концептуального ума настолько велика, что мы мо­жем даже не заметить эту вербализацию. Все же содержание словесных формулировок чувствуется явственно. Эта верба­лизация пришпиливает усилие к неподвижной шкале отсче­та, что делает усилие необычайно утомительным. В противоположность ему абстрактное усилие, о котором мы говорим, вспыхивает на какую-то долю секунды, без всякого наимено­вания, без какой бы то ни было идеи. Это просто толчок, вне­запное изменение курса, которое не определяет свое предназ­начение. Остальная часть усилия в точности похожа на по­ступь черепахи - оно движется шаг за шагом, медленно, на­блюдая за окружающей ситуацией.

При желании вы можете назвать это отвлеченное само­сознание "прыжком", "толчком" или "внезапным напомина­нием"; или вы, возможно, назовете его "изумление". Иногда в нем можно также почувствовать панику - необусловленную панику. Ибо оно изменяет курс - нечто приходит к нам и из­меняет всю линию нашего действия. Если мы работаем с этим внезапным толчком и, таким образом, работаем с отсут­ствием усилия в самом усилии, тогда усилие становится са­мостоятельно существующим. Оно, так сказать, стоит на соб­ственных ногах и не нуждается в другом усилии, которое при­водило бы его в действие. Если бы дело обстояло именно та­ким образом, усилие должно было бы стать преднамеренно устроенным; а это идет вразрез со всем смыслом медитации. тогда, если вы пережили этот внезапный момент вниматель­ности, идея не должна пытаться удержать его; вам не следует цепляться за это мгновенье или пытаться культивировать его. Не удерживайте посланца, не няньчитесь с воспомина­ниями. Вернитесь к медитации. Примите послание надлежа­щим образом.

Усилие подобного рода чрезвычайно важно. Такой вне-запньй проблеск является ключем ко всей буддийской меди­тации - от уровня глубинной внимательности до высочай­ших уровней тантры. Эту внимательность к усилию можно определенно считать наиболее важным аспектом всей прак­тики внимательности. Внимательность к телу создает общую установку; она вносит медитацию в психосоматическую структуру нашей жизни; внимательность к телу делает практику медитации личной и интимной. Внимательность же к усилию делает медитацию пригодной для работы. Она связы­вает основания внимательности с путем, с духовным странст­вием. Она подобна колесам колесницы, которые обеспечива­ют связь между колесницей и дорогой; она подобна веслам лодки; она воплощает практику в действие, заставляет ее дви­гаться, идти вперед.

Но здесь у нас существует одна проблема: вниматель­ность к усилию нельзя вызвать преднамеренно. С другой же стороны, недостаточно просто надеяться, что на нас снизой­дет вспышка и принесет нам вспоминание. Мы не в состоя­нии просто полагаться на то, что с нами произойдет "это". Нам надобно установить, так сказать, особого рода систему тревоги, подготовить общую атмосферу. Должна существо­вать глубинная основа дисциплины, которая устанавливает тон практики сиденья. Усилие важно и на этом уровне - уси­лие в том смысле, чтобы не допускать ни малейшего снис­хождения к какой бы то ни было форме развлечения. Нам придется от чего-то отказаться. Если мы не отбросим наше нежелание серьезно взяться за практику, просвет подобного внезапного усилия окажется фактически невозможным. Поэ­тому чрезвычайно важно подходить к практике с уважением, с чувством понимания, с охотой к тяжелому труду.

Если мы действительно посвятили себя взаимоотноше­ниям с вещами, каковы они есть на самом деле, это откроет путь для вспышки, которая напоминает нам: "это, это, это". Вопрос "что это?" - более не возникает. Просто "это" приводит в действие совершенно новое состояние сознания, которое автоматически возвращает нас ко внимательности к дыха­нию или к общему чувству бытия.

Мы упорно работаем не для того, чтобы отвлечься или развлечься. И все же в некотором смысле мы способны вос­пользоваться самой утомительной работой, скрытой в ситуа­ции сидячей медитации. Мы можем оценить по-настоящему отсутствие обильных ресурсов доступных развлечений. По­скольку мы уже включили в свою практику утомление и ску­ку, нам не приходится бежать от чего бы то ни было, и мы чувствуем себя вполне устойчиво и прочно.

Это глубинное чувство понимания представляет собой другой аспект той подспудной основы, которая создает воз­можность для более легкого возникновения спонтанной вспышки вспоминания. Говорят, что такое переживание по­добно внезапной влюбленности. Когда мы в кого-то влюбле­ны, мы так или иначе получаем внезапную вспышку, - но не относящуюся к личности с данным именем, не представле­ние о том, как эта личность выглядит; подобные мысли при­ходят впоследствии. Вспышка оказывается возможной благодаря нашей общей открытости по отношению к данному ли­цу. Мы получили отвлеченный проблеск любимого нами су­щества - "того". Проблеск "того" первым приходит в наш ум; затем мы можем размышлять о нем, тщательно раздумы­вать, наслаждаться мечтаниями о нем. Но все это происхо­дит впоследствии. Вспышка остается первичной.

Открытость всегда приносит подобные результаты. Здесь можно применить и другую традиционную аналогию -образ охотника: охотнику не приходится думать об олене, о медведе, о горном козле или о каком-то другом особом живо­тном - он ищет "нечто". Когда он идет и слышит звук, когда ощущает некоторую тонкую возможность, он не думает о том, какое животное сейчас обнаружит; приходит просто чувство "того". В каждом случае полной вовлеченности любой чело­век оказывается на уровне охотника, на уровне влюбленного или на уровне практикующего медитацию; он обладает тем видом открытости, который вызывает внезапные вспышки, почти магическое ощущение "таковости", без названия и без понятия, без идеи. Это и есть мгновенье усилия, сосредоточенного усилия; а за ним следует осознание. Отказавшись от обладания этим внезапным переживанием, осознание прихо­дит очень медленно - и снова устанавливается на земной ре­альности простого пребывания здесь.

 

6. Внимательность к уму

Часто под внимательностью подразумевается наблюда­тельность. Но это не должно создавать впечатления о том, что внимательность означает наблюдение за чем-то происходящим. Быть внимательным - это скорее быть наблюдатель­ным, нежели наблюдать за чем-то. Внимательность подразу­мевает процесс разумной бдительности, а не механическое занятие простого наблюдения за происходящим. В особенно­сти четвертое основание, внимательность к уму, обладает ка­чествами действия пробужденного разума. Разум четвертого основания представляет собой чувство легкости рук. Если вы достаточно широко откроете окна и двери комнаты, вы смо­жете сохранить внутреннее чувство помещения и в то же вре­мя получить снаружи свежий воздух. Внимательность к уму приносит такого же рода равновесие.

Без наличия ума и его конфликтов мы не в состоянии медитировать, или выработать равновесие, или вообще вы­работать что бы то ни было в этой области. Поэтому возникающие вследствие деятельности ума конфликты рассматрива­ются как необходимая часть процесса внимательности. Но в то же время конфликты должны в достаточной степени нахо­диться под контролем, так чтобы мы были в состоянии вер­нуться к своей внимательности к дыханию. Необходимо под­держивать равновесие. Должна существовать некоторая дис­циплина: нам не следует оказываться полностью потерянны­ми в грезах; нам нельзя полностью лишиться той свежести и открытости, когда мы не слишком прочно удерживаем свое внимание. Такое равновесие и есть пробужденностъ, внима­тельность.

Люди различных темпераментов вносят в практику ме­дитации различные подходы. Некоторые из них в обраще­нии с собой оказываются чрезвычайно ортодоксальными, фактически устанавливают диктатуру. Другие, наоборот, чув­ствуют себя крайне свободно: они, так сказать, висят в позе для медитации и дают возможность всему совершаться. Еще другие в своей борьбе колеблются взад и вперед между этими двумя крайностями, не зная в точности, что им делать. То, как мы подходим к ситуации сиденья, очевидно, будет зависеть от различных настроений и типов людей. Но при этом всегда требуется известное чувство точности, а также извест­ное чувство свободы.

Смысл внимательности заключается в том, чтобы нахо­диться вместе со своим умом. Когда вы сидите и медитируе­те, вы находитесь здесь, вы пребываете со своим умом. Вы пребываете со своим телом, со своим ощущением жизни, или выживания, со своим ощущением усилия. И в то же вре­мя вы пребываете со своим умом. Вы находитесь здесь. Вни­мательность к уму предполагает ощущение присутствия и ощущение точности в понятиях пребывания здесь. Вы при­сутствуете, поэтому вы не можете не заметить себя. Если же вас здесь нет, вы, пожалуй, можете пропустить себя. Но и это также будет двойным подходом: если вы понимаете, что вас здесь нет, это означает, что вы здесь. Этот факт возвращает вас к тому месту, где вы находитесь, возвращает обратно, к состоянию равновесия.

По существу, весь процесс очень прост. К несчастью, для объяснения простых вещей требуется множество слов, мно­жество грамматических конструкций и целые ярды магнитофонных лент. Однако само дело очень просто; и это дело ка­сается вас и вашего мира. Ничего более. Оно не имеет особо­го касательства к просветлению или к метафизическому по­ниманию. Фактически этот простой вопрос не имеет особого касательства и к следующей минуте и к предшествующей ми­нуте. Он касается только очень малого пространства, где вы находитесь.

На самом деле мы действуем на очень малой основе. Мы думаем, что мы велики, необычайно значительны, что мы занимаем все обширное пространство. Мы видим себя, имеющими прошлое и будущее. И мы присутствуем здесь своей "значительной частью". Но если мы возьмем на себя труд ясно вглядеться в себя в этот самый момент, мы увидим лишь песчинку, увидим всего лишь маленьких людей, заня­тых только этой крошечной точкой существования, которая называется "данным моментом".

Мы в состоянии оперировать только в одной точке за раз; и внимательность к уму подходит к нашему пережива­нию именно таким образом. Вы находитесь здесь и относи­тесь к себе на очень простом основании "того". "То" в особен­ности лишено многих измерений, многих перспектив. Пря­мые взаимоотношения с этой маленькой точкой данного мо­мента - это и есть суровость в ее правильном понимании. И если мы работаем на такой основе, мы в состоянии начать видеть истину, так сказать, всего дела - начать видеть то, что по-настоящему означает данный момент.

Это переживание оказывается весьма богатым по содер­жанию; дело в том, что оно бывает очень личным. Словом "личный" употребляется не в смысле мелочности и усреднен-ности. Идея здесь та, что это переживание является вашим переживанием. Возможно, вы почувствуете искушение поде­литься им с кем-то другим; но тогда оно становится чужим переживанием, а не тем, чего желали бы вы: вам не удастся сделать из рассказанного смесь своего переживания с чужим; вы никогда не сможете сделать этого. Люди по-разному пере­живают реальность, и их переживания нельзя смешать друг с другом. Всевозможные завоеватели и диктаторы пытались заставить других воспринять их переживания, пытались со­здать огромную смесь умов, которые находились бы под кон­тролем одной личности. Но это невозможно; никому не уда­валось приготовить подобную духовную пиццу. Таким обра­зом вам необходимо принять тот факт, что ваше пережива­ние является личным. Это личное переживание настоящего момента весьма сильно и весьма очевидно находится здесь; вы даже не в состоянии его отбросить!

Пока речь идет об этом переживании, в практике си­денья или в практике осознания повседневной жизни вы не стремитесь разрешить широкий набор проблем. Вы смотрите на одну ситуацию, которая весьма ограниченна; она настоль­ко ограниченна, что при ней даже нет места для клаустрофо­бии. Если ее нет, ее нет. Вы ее упустили. Если она есть, она есть. Это и будет мельчайшей точкой внимательности ума, простотой тотальной новизны, тотальной прямотой. Ум фун­кционирует в единичном акте: раз - и еще раз; одна вещь за один раз. Практика внимательности к уму состоит в том, что­бы постоянно находиться здесь, с этим одиночным выстре­лом восприятия. Тогда вы получаете полную картину, в кото­рой ничто не упущено: происходит нечто; сейчас происходит нечто; и сейчас происходит нечто. От этого нельзя ускольз­нуть. Даже если вы настроены на то, чтобы ускользнуть, это тоже будет движением одиночного выстрела, в котором вы можете проявить внимательность. Вы можете быть внима­тельными к своему бегству - к своим сексуальным фантазиям или к агрессивности.

И всегда происходит одна вещь за раз - в непосредствен­ном, простом движении ума. Поэтому, согласно традиции, в технике внимательности к уму вам рекомендуется, чтобы вы осознавали каждый одиночный выстрел восприятия как ум, как мысль: "Я думаю, что слышу звук; я думаю, что ощущаю запах; я думаю, что мне жарко; я думаю, что мне холодно". В каждом таком восприятии налицо тотальный подход к пере­живанию - очень точное, очень прямое, единственное движе­ние ума. Вещи всегда происходят непосредственным спосо­бом.

Часто мы склонны считать себя очень умными и спо­собными отделаться от прямой природы вещей. Мы чувству­ем, что можем обойти эту простоту без выбора, если подойдем к чему-то с черного хода или сверху, с высоты. Мы пола­гаем, что таким образом мы сумеем доказать себе, что мы не­обыкновенно разумны и изобретательны. Мы хитры и ловки. Но все это как-то не действует. Когда мы думаем, что подхо­дим к чему-то с черного хода, мы находимся под властью ил­люзии: нам кажется, что существует нечто иное, к чему нужен особый подход. Но в такой момент имеется только подход с черного хода. Этот единичный выстрел в подход с черного хода и есть тотальность того, что есть. Мы сами и оказываем­ся этим черным ходом. Если мы подходим к ситуации сверху вниз, вы, я, каждый человек - все мы оказываемся наверху. Все попадает наверх, и нет ничего другого, куда мы могли бы спуститься, куда могли бы проникнуть для установления кон­троля. Вообще нет ничего другого. Все дело в одиночном вы­стреле. Эта реальность одиночного выстрела и есть все то, что есть. Очевидно, мы можем создать себе иллюзию; мы способны вообразить, что покоряем вселенную, умножив­шись в сотнях аспектов и личностей победителей и покоренных. Но это состояние подобно состоянию сновидения дейст­вительно спящего человека. Есть только одиночный вы­стрел; все происходит только однажды. Существует только это. Потому-то здесь применима внимательность к уму.

Таким образом к практике медитации необходимо под­ходить очень просто и очень основательно. Подобный способ как будто является единственным, который пригоден для на­шего переживания того или иного действительного явления, того, чем мы на самом деле являемся. На этом пути мы не впадаем в иллюзию и не воображаем, что способны функционировать за сто человек одновременно. Когда мы теряем эту простоту, мы начинаем беспокоиться о себе: "Когда я сделаю это, произойдет то-то и то-то. Что же я буду делать?" Думая, что происходит нечто большее, нежели "это", мы оказываем­ся вовлечены в надежду и страх в своих взаимоотношениях со всевозможными вещами, которые в действительности не происходят. На самом деле такой способ не действует. Когда мы делаем это, мы делаем это. Если происходит что-то еще, мы делаем что-то еще. Но две вещи не в состоянии произой­ти одновременно. Легко вообразить, что две вещи происхо­дят одновременно, потому что наши переходы от одной к другой могут быть очень быстрыми. Но даже тогда мы дела­ем только одну вещь за раз. Мы прыгаем взад и вперед, а не находимся одновременно в двух местах, что невозможно.

Идея внимательности к уму состоит в том, чтобы замед­лить это пульсирование, эти прыжки вперед и назад. Нам на­добно уяснить тот факт, что мы не являемся необычайными умственными акробатами; мы совсем не обладаем хорошим обучением; но даже и необыкновенно хорошо обученный ум не смог бы справиться с таким множеством вещей одновре­менно - не смог бы справиться даже с двумя. А поскольку ве­щи очень просты и непосредственны, мы способны сосредо­точиваться лишь на одной вещи за раз, осознавать лишь од­ну вещь, быть внимательными лишь к одной вещи. Эта за­остренность, это неприкрытое внимание как будто оказывает­ся главным пунктом.

Необходимо все время пользоваться этой логикой и по­нять, что даже неприкрытое внимание к тому, что мы дела­ем, оказывается невозможным. Если вы обладаете неприк­рытым вниманием к тому, что делаете, у вас имеется две личности. Одна личность и есть это обнаженное внимание; а вторая делает дело. Подлинное неприкрытое внимание означает, что мы внезапно оказываемся здесь. Вы не обладаете неприкрытым вниманием по отношению к тому, что вы де­лаете; вы невнимательны к тому, что делаете. Это невозмож­но. Внимательность - это действие, а также переживание, со­вершающиеся в одно и то же время. Очевидно, у вас в самом начале, когда вы еще не вступили в подлинную вниматель­ность, может существовать какое-то отношение; вы можете желать быть внимательными, желать подчиниться, дисцип­линировать себя: и это будет проявлением некоторой двойст­венности. Но затем вы делаете нечто, просто делаете нечто. Это подобно знаменитому изречению дзэн: "Когда я ем, я ем; когда я сплю, я сплю". Вы просто делаете дело - абсолютно ничего не подразумевая при этом, не вкладывая в действие даже внимательности. Когда вы начинаете чувствовать связь со внимательностью, вы начинаете раскалываться. Тогда вы оказываетесь перед собственным сопротивлением, тогда вас начинают беспокоить, явственно атаковать сотни других ве­щей. Попытки быть внимательными, преднамеренно глядя на себя, включают слишком большую часть наблюдателя. Тогда    мы    утратили     простоту    одиночного    выстрела.

 

7. Вопросы и ответы

Вопрос: Я не понимаю, как действует "семс".

Ответ: Как мы сказали, понятие "семс" эквивалентно уму. Но вместо того, чтобы пользоваться словом "ум" в каче­стве существительного, может оказаться более полезным считать это понятие глаголом, например, "знать что-то", - ска­жем, "знать свое дело". "Семс" представляет собой активный процесс, потому что мы не в состоянии обладать умом без объекта ума. Ум и его объект представляют собой единый процесс; ум функционирует только по отношению к некото­рой точке отсчета. Иными словами, вы не можете ничего увидеть в темноте. Функция зрения состоит в том, чтобы ви­деть нечто, не являющееся темнотой, какой-то объект, види­мый при свете. Точно так же функция ума состоит в том, что­бы иметь точку отсчета, такой сравнительный нулевой пункт, который будет пережит умом; а это происходит как раз в дан­ный момент в действительности, повсюду.

Вопросы: Я хотел бы знать, не можете ли вы сказать не­нного больше о том как ум, или мышление, создает мир. Не говорите ли вы о творении в том смысле, что если мы невнимательны к миру, мира не существует? Я чувствую, что вы го­ворите что-то еще, кроме этого.

Ринпоче: Видите ли, ум - это весьма простое восприятие; он может существовать только за счет "другого". Иначе он умирает с голоду.

Вопрос: Вы хотите сказать, что ум может существовать только за счет вещей за его пределами?

Ринпоче: Верно, Но существует также и другая возмож­ность: ум способен уйти в этом направлении слишком дале­ко. Он может пребывать и в одиночестве за счет самого себя - без проекции какой-либо относительной точки отсчета. Та­ким образом он оказывается в полной изоляции. С другой стороны, ум не в состоянии функционировать, когда он чересчур загроможден проекциями: в этом случае он утрачива­ет свою точку отсчета. Следовательно, уму необходимо сохра­нить некоторое равновесие. Начнем с того, что ум ищет спо­соба обеспечить свое существование, ищет себе сотоварища, друга; и он создает мир. Но когда он начинает получать слишком многое - чересчур много связей, слишком много мира, - он отвергает это, создает в каком-либо месте неболь­шое убежище и сражается за него зубами и когтями, чтобы сохранить свое существование. Иногда ум терпит неудачу в этой игре; тогда он перестает быть умом, становится психопа­тическим, полностью безумным. Как мы говорим об этом, вы "теряете разум", т. е. вы полностью загромождены проекцией мира в целом и не способны функционировать даже на обычном логическом уровне. Такой психоз имеет своим ре­зультатом одну из двух крайностей: или переполненность проекциями, или, с другой стороны, отсутствие какого бы то ни было материала для работы ума. Так что ум может суще­ствовать только в случае невроза, вызванного нарушением сравнительной ориентировки, а не в случае психоза. Достиг­нув психотического уровня, ум перестает функционировать как таковой; он становится чем-то другим, чем-то ядовитым.

Вопрос: Как же, согласно этой модели, может практика медитации воздействовать на взаимоотношения между умом и миром, с которым сражается этот ум?

Ринпоче: Цель практики медитации - это старания спа­стись от психоза.

Вопрос: Но все же вы сохраняете мир? Я хочу сказать: вы все-таки сохраняете в качестве основы невротическое со­стояние?

Ринпоче: Нет, это не обязательно. Существует другой, альтернативный ум, который не нуждается в невротическом мире. Именно здесь вступает в действие идея просветления. Просветленный ум идет дальше и дальше, выходит за пред­елы вопросов относительной ориентировки. Ему не прихо­дится поддерживать связь с этим миром; он достигает такого пункта, где ему нет более нужды заострять себя на этом не­вротическом мире. Есть другой уровень переживания, кото­рый также обладает своей точкой отсчета; но там отсчет производится с гораздо большей точностью. В таком случае это точка отсчета без требования; она не нуждается в дальней­ших точках отсчета. Это называется отсутствием двойствен­ности. Существует действительная возможность развития на более высоком уровне двойственности; такое развитие не заключает в себе двойственного подхода, как такового; и это на­зывается отсутствием двойственности. Это не значит, что вы растворяетесь в мире или мир становится вами. Тут нет речи о единстве; здесь скорее возникает вопрос о нулевом состоя­нии.

Вопрос: Ринпоче, каким образом понятие ума, о котором вы говорили, связывается с понятием "я" и стратегией сохра­нения "я"?

Ринпоче: Ум, как мы сказали об этом, и есть "я". "Я" мо­жет сохранять существование лишь в соотношении с точкой отсчета, а не само по себе. Однако я стараюсь представить все дело в самом простом виде и связать его непосредственно с практикой медитации. Если мы думаем, что практика меди­тации занята работой с нашим "я", это звучит как преувеличение; тогда как если мы просто работаем с умом, это заня­тие будет для нас действительным, подлинным. Для того, чтобы пробудиться утром, вам надо знать, что это утро; сна­ружи становится светло, и вы пробуждаетесь. Эти простые ве­щи являются элементарным примером глубинного "я". "Я" су­ществует и усиливается за счет точек отсчета. Таким образом "семс" - это "я"; да, это "я".

Вопрос: Вы говорили о том, что ум связан только со внешними элементами. А как вы считаете, верно ли это, ког­да ум функционирует в чисто интеллектуальной сфере, или когда воображение создает, так сказать, свой собственный объект?

Ринпоче: Это тоже внешние элементы.

Вопрос: Но ведь здесь не может быть ничего внешнего. Вы можете находиться в затемненном помещении и вообра­жать, например, что слушаете симфонию, а она будет сущест­вовать только в вашем уме.

Ринпоче: Разумеется. Но и это будет внешним факто­ром. Кажется, в этом все дело. Может быть, и вы в действи­тельности разговариваете не со мной; может быть, вы находитесь в темной комнате и говорите со своей версией меня. В какой-то мере физическая, видимая ситуация - это не такой уж важный фактор. Любой умственный объект, любое умст­венное содержание считается внешним явлением.

Вопрос: Я хочу спросить о технике дыхания: имеется ли какая-то особая причина, почему мы отождествляем себя бо­лее с выдохом, нежели со вдохом?

Ринпоче: Здесь дело касается открытости. Вам надо со­здать особого рода просвет, некоторое пространство, где меньше напряжения. Поскольку вы делаете выдох, вы, без сомнения снова сделаете вдох, так что имеется пространство для своеобразного облегчения. Здесь нет необходимости что-то наблюдать.

Другой факт заключается в том, что выдох представляет собой выражение выхода из вашей централизованной систе­мы. Выдох не имеет ничего общего с централизацией внутри вашего тела, где обыкновенно все находится в состоянии пси­хосоматической закупорки. Вместо этого, отождествляя себя с выдохом, вы отдаете нечто.

Вопрос: Когда вы говорили об идеях "с плоским дном", вы сказали нечто вроде того, что обладание этим плоским дном - именно оно обеспечивает открытость, или пространст­во, как противоположность наличию у вашего ума крыльев, как противоположность летучим мыслям и тому подобному. Что же вызывает возникновение этой паники, которая заста­вила нас отступить и обратиться к книге, которая вынудила нас спасаться бегством от этого чувства беспочвенности?

Ринпоче: Когда вещи приобретают для вас чрезмерную ясность и определенность, возникает сильный страх. Ситуа­ция становится подавляюще острой, прямой и точной, так что вы предпочтете объяснять ее, а не просто признать. Это подобно тому, как если бы вы говорили кому-то нечто очень простое и прямое - и обнаружили бы, что он отвечает: "Ины­ми словами, вы говорите... та-та-та... " Вместо того, чтобы пря­мо вступить во взаимоотношения с тем, что было сказано, возникает особая склонность, старание исказить ваши слова. Здесь как будто выступает проблема застенчивости перед гру­бой реальностью, проблема боязни того состояния формы, той предметности, которая существует в нашем мире и на ко­торую никто не глядит прямо. Глядеть прямо на то, что есть, - это высшая форма здравого смысла и просветленного со­знания: Кажется, в этом и заключается основной пункт неко­торых описаний в "Тибетской книге мертвых", где говорится о приходящем к вам сияющем свете, от которого вы уклоняе­тесь, который вас пугает. Затем существует также тусклый и соблазняющий свет, исходящий из одной из шести сфер невротического существования; и вы привлечены к нему вме­сто яркого света. Вы предпочитаете тень реальности. Вот такого рода проблема существует у нас. Часто реальность ока­зывается столь грубой, оскорбительной и подавляющей, что, взирая на нее, вы чувствуете себя как бы сидящим на лезвии бритвы.

Вопрос: Вы говорили о переживании тела. Есть множе­ство технических приемов и практических методов для обо­стрения чувства тела, где внимание сосредоточивается на физическом ощущении, или на напряженности, или на каком-нибудь из ощущений, когда вы пытаетесь почувствовать фи­зическое тело. Мне хотелось бы сейчас узнать, какое отноше­ние имеет этот вид практики к практике с дыханием, которую вы описали. Отличаются ли эти виды техники от практики с дыханием, или они подкрепляют ее?

Ринпоче: Ваше дыхание и есть ваше физическое тело, если иметь в виду данный подход к делу. Существуют всевоз­можные ощущения, переживания, сопровождающие дыха­ние; это боли, ломота, зуд, приятные чувства и так далее. Вы переживаете все эти факты вместе с дыханием. Дыхание есть основная тема, а прочие явления сопровождают его. Таким образом идея техники дыхания заключается в том, чтобы просто быть весьма точным по отношению к тому, что вы пе­реживаете. Вы вступаете в связь с этим ощущением, когда оно появляется, сопровождая ваше дыхание, не воображая при этом, что вы переживаете свое тело. Такие переживания совсем не являются переживаниями вашего тела. Это невоз­можно. На самом деле вы никоим образом не находитесь в таком положении, которое позволило бы вам переживать свое тело. Эти ваши переживания суть не более, чем мысли: "Я думаю, что мне больно". Это просто мысли о зуде, о боли и так далее.

Вопрос: Следовательно, вы говорите, что дыхательная техника представляет собой некоторым образом более разум­ный подход, нежели простая уверенность: "Вот я чувствую свое тело" и создавание на этой основе некоторой проекции?

Ринпоче: Дыхательная техника буквальна, непосредст­венна. Она прямо видит действительную причину, а не про­сто старается вызвать какой-то результат.

Вопрос: Раньше вы говорили, что когда мы сидим здесь, делаем заметки или сосредоточиваем внимание на говоря­щем и освобождаемся от напряженности, это будет психосо­матическим представлением о теле. А психосоматика, как я это понимаю, есть род воображения, воображаемой вещи, что-то такое, что должно иметь связь с умом, с тем, как ваш ум воздействует на ваше тело. Это подобно психосоматиче­ской болезни - ваш ум оказывает некоторое воздействие на ваше тело. Какая здесь связь с тем фактом, что мы сидим тут без напряженности и слушаем говорящего? В чем тут заклю­чается психосоматическое чувство тела?

Ринпоче: Вот в чем суть: что бы мы ни делали в своей жизни, мы не просто делаем, а оказываемся под воздействи­ем ума. Может случиться, что тело, подлинное, действитель­но тело, будет испытывать давление со стороны психосома­тического скоростного темпа ума. Пожалуй, вы возразите на это, что у вас есть возможность сидеть здесь надлежащим образом, не психосоматически. Однако вся ситуация вашего си­денья здесь была создана психосоматической движущей си­лой; весь этот случай был приведен ею к этому месту. Поэто­му, в своей основе, ваше сиденье здесь было устроено психо-соматиеской системой. Если у вас налицо какие-то психосо­матические судороги, и вы подскакиваете, в действительно­сти вы подбрасываете некоторое вещество, которое не явля­ется психосоматическим. Это телесное вещество; но оно про­является в психосоматическом стиле. Его подскоки были вы­званы психосоматическим процессом. С этой точки зрения, весь наш мир в своей глубинной основе является психосома­тическим; весь процесс жизни состоит из психосоматических зависимостей. Желание слушать учение приходит с началом осознавания собственной зависимости; поскольку вы начали осознавать собственную зависимость, вам хочется создать в дальнейшем такое положение, чтобы новые зависимости ос­вободили вас от существующих.

Вопрос: А не прямые взаимоотношения?

Ринпоче: Видите ли, мы никогда не создаем их, пока не появится особого рода вспышка на уровне просветления. До этого пункта все, что мы делаем, остается непрямым.

Вопрос: Значит, любого рода болезнь, любое воздействие оказывается психосоматическим?

Ринпоче: Психосоматической бывает не только болезнь. Процесс вашего здоровья уже является психосоматическим. Действительная болезнь - это своеобразное внешнее явление наподобие дрожжевых грибков, растущих на верхней части вашей стены.

Вопрос: Ринпоче, вы говорите о принципе "прикоснись и иди". Если у нас возникает какая-нибудь фантазия, до како­го пункта вы позволяете ей развиться прежде чем избавиться от нее?

Ринпоче: Когда она возникла, это уже будет "прикоснове­нием". Затем дайте ей возможность быть такой, какова она есть. Потом она уходит. Здесь - наивысшая точка. Сначала имеет место создание фантазии; далее она достигает зрело­сти; затем переходит наивысший уровень и потом медленно исчезает или стремится перейти в нечто иное.

Вопрос: Иногда фантазия все более усложняется и пре­вращается в целую эмоциональную завесу.

Ринпоче: Это все равно, что бить издохшую лошадь. Вы просто разрешаете ей прийти, проявить игру своего импуль­са, своей энергии, а затем всего лишь освобождаетесь от нее. Вы должны вкусить ее, а потом дать ей возможность уйти. Когда вы вкусили ее, вам не рекомендуется далее манипули­ровать ею.

Вопрос: Когда вы говорите о принципе "прикоснись и иди", очевидно, "прикосновением" будет практика сидячей медитации. Не хотите ли вы также сказать, что бывает такое время, когда подобная внимательность оказывается непос­редственной? Иначе говоря, непреходящей? Не считаете ли вы, что в повседневной жизни нам следует просто не проявлять внимательности?

Ринпоче: Я полагаю, здесь налицо какое-то непонима­ние. "Прикосновение" и "уход" всегда приходят вместе. Это подобно тому, как всюду, где есть единица, есть и нуль. Ряд чисел, начинающийся с единицы, подразумевает нуль. Чис­ла не имеют смысла, если среди них нет нуля. "Прикоснове­ние" не имеет значения без "ухода"; они одновременны. Эта одновременность и есть внимательность, которая возникает как во время формальной практики сиденья, так и во время переживаний повседневной жизни после медитации.

Вопрос: Ранее вы упомянули отшельника, который чув­ствует, что сидит на лезвии бритвы, когда вещи стали очень ясными и отчетливыми. Не могли бы вы соотнести это пере­живание с чувством восхищения во время внимательности к процессу жизни?

Ответ: По существу, это одно и то же переживание. Всег­да, когда налицо угроза смерти, ее переживание приносит с собой также и чувство жизни. Как если бы вы приняли пилю­лю, зная, что если вы не примете ее, вы умрете. Пилюля свя­зана с угрозой смерти; а вы принимаете ее с таким настрое­нием, что она дает вам возможность жить. Ясное и прямое виденье данного мгновенья подобно приему такой пилюли. Это одновременно и страх смерти, и любовь к жизни.

Вопрос: Как внимательность к жизни способствует эти­ческому поведению, этическому действию?

Ринпоче: В мире сансары дела совершаются без внима­тельности; мы растем на этом. В результате почти все сде­ланное нами оказывается в известной мере разъединенным; оно как-то не вызывает щелчка, не входит в пазы. В нашем подходе в целом налицо нечто нелогичное; мы можем быть разумными и хорошими людьми, но все-таки за своим фаса­дом остаемся несколько иными. Существует фундаменталь­ный невроз; и он постоянно наличествует в нашей жизни. Этот невроз в свою очередь создает страдания для других людей и для нас самих. В силу этого обстоятельства люди ока­зываются ранены, и их реакции вызвают новые страдания. Вот это мы и называем невротическим миром, или сансарой. В действительности никто не чувствует себя хорошо. Даже видимо счастливые времена бывают как-то смяты, и под­спудные течения разочарования, вызванные этим разочаро­ванием, создают дальнейшую подавленность.

Внимательность к жизненному процессу представляет собой полностью иной подход, в котором жизнь считается ценной; к ней, так сказать, относятся со вниманием. Вещи видимы в их собственной закономерности, они не восприни­маются в виде аспектов порочного круга неврозов. Все оказы­вается связанным, а не разъединенным. Здесь состояние ума становится ясным и понятным; поэтому существует глубин­ная работоспособность, которая в общем касается того, как нам вести свою жизнь. Мы начинаем грамотно разбираться в стиле всего мира, начинаем расшифровывать его схему. Это и есть исходный пункт; но он никоим образом не будет ко­нечной ступенью. Тут всего лишь начало: мы начинаем ви­деть, как прочесть мир.

Вопрос: Я действительно не могу представить себе, что­бы переживание походило на нечто такое, что лишено вооб­ражения и проекций. Я не могу испытывать чувство участия в мире, просто таком, каков он есть, в котором вещи всего лишь происходят и возникают.

Ринпоче: Хорошо; а вас интересует выяснение этого вопроса?

Слушатель: Полагаю, что да.

Ринпоче: Видите ли, сделать это очень трудно. Причина трудности здесь заключена в том, что это делаете вы. Похоже на то, как если бы кто-то искал пропавшую лошадь; чтобы искать ее, нужно на ней ехать. Но, с другой стороны, вы, мо­жет быть, уже едете на этой потерянной лошади, а все еще продолжаете ее искать. Что-то вроде этого, можно воспользоваться каким-нибудь сходным примером.

Понимаете, в действительности нет такой вещи, как ко­нечная реальность. Если бы она существовала, то по одной этой причине ее не могло бы быть. Здесь и заключена про­блема. Таким образом, вы возвращаетесь назад, к самому простому. И, кажется, единственное, что вам можно сделать, -это практика. Она достаточно хороша.

Вопрос: В связи с этой вспышкой пробуждения при на­личии внимательности к усилию, я все еще не понимаю, от­куда и куда мы, как предполагается, возвращаемся.

Ринпоче: Когда происходит эта вспышка, вам не надо выяснять, откуда вы пришли, не надо оценивать происшед­шее. Именно это я имею в виду, говоря о том, чтобы не отвле­кать посланца. Вы также не нуждаетесь в идее о том, куда вы идете. После вспышки ваше осознание подобно снежинке, выпавшей из облака. Она как-нибудь усядется на поверх­ность почвы. У вас нет выбора.

Вопрос: Иногда внимательность к выдоху становится как будто чересчур преднамеренной. Это гораздо более похо­же на то, что наблюдатель производит ее по указанию сверху, а не на то, что дыхание и внимательность совершаются одно­временно,

Ринпоче: Здесь применим подход по принципу "прикос­нись и иди". Вы касаетесь выдоха, а затем отказываетесь от обладания осознанием даже этого действия. Если вы попыта­етесь постоянно обладать голым вниманием, тогда у вас воз­никнет проблема: вы станете очень ригидны, вы будете тя­нуться вперед. Поэтому вы прикасаетесь к дыханию и уходи­те вместе с ним. Таким образом существует ощущение свеже­сти, смены воздуха. Оно подобно пульсированию или слу-шанью музыки: когда вы пытаетесь придерживаться одного такта, вы пропускаете другой. А при подобном образе дейст­вий вы начинаете слышать ритм; затем вы слышите также и музыку в ее целостности. То же самое и с любым пережива­нием. Другой пример - еда. Когда мы едим какую-то пищу, мы не чувствуем постоянно ее вкуса; он ощущается лишь пе­риодически. Мы как бы парим над своим интересом; мы всегда только касаемся наивысшего пункта своего интереса. Так что стиль практики внимательности, выраженный в принципе "прикоснись и иди", заимствован из глубинного стиля ума. Если вы идете по этому пути, тогда не возникает никакой проблемы.

Вопрос: Я немного понимаю, каким образом вниматель­ность к уму оказывается движением одиночного выстрела. Но в дальнейшем, если в дело вступает усилие, она более не кажется одновременной или спонтанной.

Ринпоче: Усилие провляется только время от времени -в начале действия, в его середине и в конце. Например, вы держите этот микрофон, потому что вас интересует возмож­ность задать вопрос. Сейчас, когда вы слушаете ответ, вы за­были о том, что держите микрофон; но то первоначальное усилие все еще нависает над ситуацией; вы продолжаете де­ржать микрофон и не отбрасываете его. Таким образом в на­шем усилии наличествует много колебаний вперед и назад; оно не поддерживается на постоянном уровне. Поэтому вам не требуется непрерывное напряжение, постоянное подтал­кивание. Если вы поступаете подобным образом, тогда нет практики, нет медитации; все дело превращается в одно большое усилие, тогда как при существовании неизменного чередования переноса усилия создано пространство для ме­дитации. Если вы находитесь в состоянии усилия на все сто процентов, вы портите все дело, вы заглушаете его. Не оста­лось ничего, кроме груды напряженных мускулов, которая сидит в середине поля действия. То же неизменно происхо­дит и в жизненных ситуациях. Это так похоже на попытку за­месить тесто: если вы замесите его слишком круто, на руках у вас совсем не будет оставаться его следов, и вам придется только толкаться руками в доску стола. Вы можете замесить тесто круто, если у вас есть чувство, что цель густого замеса состоит в том, чтобы работать с тестом. Тогда у вас произой­дет некоторый компромисс, в дело вступит известная разум­ность, А без нее одно лишь усилие просто убивает практику.

Вопрос: Без применения своеобразной необычайной преднамеренности вся практика медитации кажется сплош­ной фантазией. У меня как будто почти не остается времени на взаимоотношения с дыханием. В основном эта практика оказывается просто сиденьем в состоянии сна наяву - или же весьма преднамеренными, неуклюжими стараниями как-то вступить во взаимоотношения с дыханием.

Ринпоче: Что же, идите и садитесь.

Вопрос: А что мне делать? Что делать, когда я сижу?

Ринпоче: Сидеть.

Вопрос: И это все? А как насчет работы с дыханием?

Ринпоче: Сидите. Продолжайте сидеть. Просто продол­жайте практику. Сидите.